“天、地、人”三才之道合論——中州學(xué)刊

如果說，“贊數(shù)德”三種品質(zhì)揭示的是“人文統(tǒng)攝自然”的理性結(jié)構(gòu)，那么帛書《易傳》中的“天地人”三才之道所揭示的則是“自然支撐人文”的理性結(jié)構(gòu)。
帛書《易傳》對“三才之道”的論述亦甚是豐富，大致包括以下幾段：
六爻之動，三極之道也。（《系辭》）
是故位天之道曰陰與陽，位地之道曰柔與剛，位人之道曰仁與義。兼三才而兩之，六畫而成卦。（《衷》）
[兼三才而兩之，故]六；六者非[它也，三才之道也]。（《要》）
故《易》又天道焉，而不可以日、月、生、辰盡稱也，故為之以陰陽；又地道焉，不可以水、火、金、土、木盡稱也，故律之以柔剛；又人道焉，不可以父子、君臣、夫婦、先后盡稱也，故要之以上下。（《要》）
總觀上面的論述，我們可以看到所謂“三才之道”乃指“天、地、人”之道，亦稱“三極之道”⑩。而具體言之，“天之道”指“陰陽”，“地之道”指“剛?cè)帷?，“人之道”指“仁義”（亦指“上下”）。“陰陽”指“日、月、星、辰”等物，“剛?cè)帷敝浮八?、火、金、土、木”等物，而“上下”則指“父子、君臣、夫婦”等。
雖然“天地之道”就其空間差異而言，有上下之別，就其質(zhì)性而言，有清濁之異，故分而言之為“天之道”和“地之道”亦是必要之分。然若就其共同性而言，其所含之物都乃“自然之物”，故都可律之于“自然之道”名下，乃“自然理性”的體現(xiàn)。而與之相異的是“人之道”，不論指“仁義”，還是“上下”，都是針對“人倫”而言，是在為人之社會群體制定一個合理的規(guī)則，而不管其是外在的等級差別（“上下”），還是內(nèi)在的道德原則（“仁義”），都是“人文化成”的一部分，是“人文理性”的體現(xiàn)。故將“三才之道”律之于“自然——人文”的理性視野來審視亦是合情合理的事。然而既然“天地之道”與“人之道”背后的理論支持存在“自然——人文”的理性分野，那么二者又是如何共同起作用來構(gòu)架出帛書《易傳》理性精神的內(nèi)在結(jié)構(gòu)呢？這成了擺在我們面前的需要加以說明和理清的重要問題，對這個問題直接回應(yīng)的便是我們一直在追尋的帛書《易傳》的理性精神架構(gòu)的問題。
“天地之道”與“人之道”之間究竟是一種什么關(guān)系呢？在我們對其進行回答前，先讓我們看一下從帛書《易傳》中抽取的如下段落：
圣人之言也，德之首也。聖人之有口也，猶地之有川浴也，財用所繇出也；猶山林陵澤也，衣食庶物[所]繇生也。（《二三子》）
德與天道始，必順五行，其孫貴而宗不傰。（《二三子》）
樂天知命，故不憂。安地厚乎仁，故能愛。（《系辭》）
圣人具以見天地之業(yè)，而□擬諸其形容，以馬其物義，[是]故謂之馬。圣人具以見天下之動，而觀其會同，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之教。（《系辭》）
《損》、《益》之道，足以觀天地之變而君者之事已……故明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順于天地之心，此謂《易》道。（《要》）
凡天之道，壹陰壹陽，壹短壹長，壹晦壹明。夫人道讎之。（《繆和》）
我們可以看到，由圣人彰顯的“人道”是對“天地之道”的模仿和繼承，我們?nèi)绻麑ⅰ疤斓刂馈狈夯?，那么“人道”也只不過是“天地之道”的一個重要環(huán)節(jié)，僅是“天地之道”在人類族群中的一個縮影。這一說明充分的體現(xiàn)了“人道”對“天地之道”的尊敬與崇尚，可見帛書《易傳》作者雖然認為“人道”是最終的價值依歸，卻并不主張“人道”可以凌駕于“天地之道”之上，相反，他認為“人道”是包含于“天地之道”之中的，是“天地之道”的一個有機組成部分。由此可知，“自然理性”相較于“人文理性”具有更加廣泛的意義，帛書《易傳》作者不僅僅局限于從人之族群本位來看人，而是從更加寬泛的角度和視野——整體宇宙的視野來俯瞰人類，那么天地萬物就獲得了與人類相等的生存權(quán)利和存在價值。由此我們來進一步審視帛書《易傳》所蘊含的理性精神的內(nèi)在架構(gòu)，所得到的理性架構(gòu)圖示為：自然支撐人文。自然理性從最普遍的角度支撐了人文理性，人文理性是自然理性的一個特殊縮影。離卻自然理性，人文理性的視野將被局限，其作為最終的價值歸依也將失去其“終極意義”。
“三才之道”所反映的帛書《易傳》理性精神之內(nèi)在結(jié)構(gòu)正如上述，結(jié)合我們在對“贊、數(shù)、德”所體現(xiàn)的理性精神之內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析，可以完整地描繪出一幅帛書《易傳》中所蘊含的理性精神的內(nèi)在結(jié)構(gòu)圖，這個結(jié)構(gòu)圖由兩個因素組成，即“自然理性”與“人文理性”，二者的相關(guān)有機作用構(gòu)成了整個理性結(jié)構(gòu)的框架。在其中，“自然理性”是前提和支撐，保證了《周易》之原始宗教神秘性向理性過度和轉(zhuǎn)化的可能，只有借鑒于“自然理性”，才能完成《周易》由宗教神秘向“人文理性”的偉大跨越。而“人文理性”則是寄予著帛書《易傳》作者的終極追求和最高理想，是作者的價值歸依：人雖然是存在于天地之間的自然存在物，擁有與其他生物一樣的生存權(quán)利，要同等地遵循外在的自然法則，然而人終究是有別于自然生物的存在物，是通過個體和族群的奮進便可以做到“與天地參”的“萬物之靈”，因此人便必須擺脫靠“血氣”和“力”組成的，以“適者生存”、“優(yōu)勝劣汰”為基本原則的，野蠻血腥的自然團體，而建立一個以成就人之“德性”為最高價值追求、以“上下”和“仁義”為基本原則的溫和的、含有濃重人文氣息的社會群體。這樣帛書《易傳》理性精神的內(nèi)在結(jié)構(gòu)便是：自然理性支撐人文理性，人文理性統(tǒng)攝自然理性。由二者的這種相互有機作用共同構(gòu)成了一個穩(wěn)固結(jié)實的理性結(jié)構(gòu)，同時避免了先秦道家和儒家發(fā)展過程中的缺陷，吸取了二者各自的勝場長處，使帛書《易傳》成為理性發(fā)展歷程中的一朵奇葩。
綜上所述，我們看到，帛書《易傳》六篇文字不僅在整體思想架構(gòu)上有密切的關(guān)系，而且彼此之間構(gòu)成了一個有機的統(tǒng)一體，這個統(tǒng)一體是“自然理性”與“人文理性”的統(tǒng)一，具體言之，便是“人文統(tǒng)攝自然，自然支撐人文”，二者水乳交融，互為一體，共同架構(gòu)了帛書《易傳》的理論體系。這種“天人合一”的理論架構(gòu)的意義是不言而喻的，它融合了儒道兩家的學(xué)術(shù)勝場，疏通了自然與人文之間的隔閡，塑造了中國哲學(xué)乃至中國文化的整體宏大之視域，從而培養(yǎng)了生長于此種文化品格中的整個族群的道德素養(yǎng)和文化追求。對于中國文化融通的品格的塑造，《易傳》雖然不能說是“源”，卻是起到了弘揚和擴大的作用。
注釋
①梁韋玄、王俊超：《帛書易傳五篇之間的聯(lián)系及其成書年代問題》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報》2004年第6期。
②張克賓：《帛書〈易傳〉詮釋理路論要》，山東大學(xué)碩士論文，2007年。
③于豪亮：《帛書〈周易〉》，《文物》1984年第3期；李學(xué)勤：《帛書〈周易〉的幾點研究》，《文物》1994年第1期；[日]近藤浩之：《帛書〈周易〉的整理過程及其編目》，《簡帛研究譯叢》第一輯，湖南出版社，1996年；邢文：《論帛書〈周易〉的篇名與結(jié)構(gòu)》，《考古》1998年第2期；另見：李學(xué)勤：《周易溯源》第五章第二節(jié)《帛書〈周易〉的幾個問題（上）》，巴蜀書社，2006年。④李學(xué)勤：《帛書〈周易〉的幾點研究》，《文物》1994年第1期；另見李學(xué)勤：《周易溯源》第五章第二節(jié)，巴蜀出版社，2006年，第320頁。
⑤廖名春：《帛書〈二三子〉簡說》，《道家文化研究》第三輯，上海古籍出版社，1993年。另見：廖名春：《帛書〈周易〉論集》，上海古籍出版社，2008年，第325頁。
⑥廖名春：《帛書〈易之義〉簡說》，《道家文化研究》第三輯，上海古籍出版社，1993年。另見：廖名春：《帛書〈周易〉論集》，上海古籍出版社，2008年，第169頁。
⑦廖名春：《帛書〈要〉簡說》，《道家文化研究》第三輯，上海古籍出版社，1993年。另見：廖名春：《帛書〈周易〉論集》，上海古籍出版社，2008年，第85頁。
⑧廖名春：《帛書〈周易〉論集》，上海古籍出版社，2008年，第347頁。
⑨張克賓曾在其碩士論文《帛書〈易傳〉詮釋理路論要》中認為“如果說“贊”、“數(shù)”所體現(xiàn)的是“天道”的話，那么“德”所體現(xiàn)的則是人道。”此言甚是，此處引出，以相互發(fā)明印證。
⑩陸德明《經(jīng)典釋文》引鄭玄曰：“三極，三才也。”韓康伯《系辭注》曰：“三極，三材也?！惫省叭龢O之道”乃是“三才之道”的另稱。何謂三才？《經(jīng)典釋文》引王肅曰：“陰陽、剛?cè)帷⑷柿x為三極?！薄吨芤准狻芬捭秸Z曰：“言重卦六爻，亦兼天地人道?！敝祆湓凇吨芤妆玖x》中言曰：“六爻，初二為地，三四為人，五上為天……三極，天地人之至理?！惫士梢?，三才之道指“天、地、人”之道，具體表現(xiàn)為：“陰陽、剛?cè)?、仁義”三者。
[11]具體文意可參見陳松長《道家文化研究》第六輯（上海古籍出版社，1995年）中對此的釋文。