“意象話語”三元譜系結(jié)構(gòu)之文化淵源、嬗變軌跡及其規(guī)律特性

（一）文化淵源。嚴(yán)羽的妙悟三分植根于“意象話語”及其相關(guān)概念賦比興說、意象說、意境說等體現(xiàn)的“言—不言—言不言”文藝言說方式及其“正—對—合”三元譜系結(jié)構(gòu)，而后者又植根《易傳》圣人伏羲立象盡意作八卦與倉頡象形會意造書契的“神話原型”、道家老子的“無為無不為”之辯、儒家孔子的“天不言”之教。
《易傳·系辭上》所謂言不盡意，圣人伏羲作八卦立象盡意，顯然不是說不言說，而是說不直說，人們謂之“不言”。如王弼《周易略例·明象》所說，言以立象，象以盡意，從而使立象盡意成為不言之言，言而不言。那么，如何立象盡意，建構(gòu)不言之言？體現(xiàn)在詩歌創(chuàng)作手法上，那就是敘物言情、索物托情、觸物起情的賦比興。
“賦比興說”意象建構(gòu)的“言—不言—言不言”言說方式，首先得到老子思辨哲學(xué)的印證?！独献印分忻餮裕骸按蟮缽U，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”；“絕圣去智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”。顯然，《老子》中的無為并非不作為；絕圣去智，清心寡欲，同樣屬于作為。原來，老子的無為而無不為作為自然之道，乃圣人、社會、自然的最高境界。《老子》中講：“圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”；“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失”。由此形成《老子》思辨哲學(xué)話語建構(gòu)的“言（世人立言）—不言（老子去言）—言不言（天與圣人不言而有言）”三元譜系結(jié)構(gòu)。其次得到孔子行為哲學(xué)的印證。孔子認(rèn)為：“四時行焉，百物生焉，天何言哉”；“書不盡言，言不盡意”，“圣人立象以盡意”；“有德者必有言”；“《志》有之：‘言以足志，志以足言?！谎?，誰知其志？言之無文，行而不遠(yuǎn)”。由此形成孔子行為哲學(xué)話語的“言（有德者必有言）—不言（言不盡意，立象盡意）—言不言（天不言而以四時與百物為言）”三元譜系結(jié)構(gòu)?？鬃佑嘘P(guān)做人的文勝質(zhì)則史（文）、質(zhì)勝文則野（不文）、文質(zhì)彬彬（文不文/文質(zhì)相生，文在質(zhì)中）可為君子之說，有關(guān)樂章的盡美未盡善（美）、盡善未盡美（不美）、既盡美又盡美（美不美/美善相生，美在善中）的分別，莫不體現(xiàn)人物形象建構(gòu)、藝術(shù)意象建構(gòu)與言說方式的“言—不言—言不言”三元譜系結(jié)構(gòu)。
（二）嬗變軌跡及其規(guī)律特性。伏羲立象盡意作八卦，倉頡象形會意造書契，孔子解讀《易經(jīng)》作《易傳》，總結(jié)立象盡意的話語模式的神話傳說原型，將意象論的意義生成植根于《周易》及其“太極”、“陰陽”、“八卦”的結(jié)果，在賦予意象及其相關(guān)概念以“正—對—合”三元譜系結(jié)構(gòu)的同時，又賦予意象及其相關(guān)概念以“正—對—合/變—對—合/變”的嬗變軌跡及其規(guī)律特性?！吨芤渍x》：“易者，謂生生之德，有易簡之義；不易者，言天地定位，不可相易；變易者，謂生生之道，變而相續(xù)?！薄吨芤住匪^生生之道，即作為“正—對—合”三元譜系結(jié)構(gòu)的萬事萬物乃由陰陽相合化生，陰陽和諧使事物進(jìn)入完美狀態(tài)。而陰陽相合所構(gòu)成的完美，又必然被打破，或說走向終結(jié)，并向其相對或相反的方向變化。世界及其事物的嬗變總體上有兩類：一類是正奇反成、性質(zhì)不斷深化的奇出，例如人鬼神之間的變化；另一方面是五岳并峙、類型不斷轉(zhuǎn)換的并出，例如視覺、聽覺、味覺等感覺之間的變化。具體到意象及其相關(guān)概念的生成與嬗變來看，意象概念的完善并非意味必然的死亡或過時，而世界及其事物的生生不息之道，又注定其不能也不會停止發(fā)展。發(fā)展的途徑有二：一是與時俱進(jìn)，在不同的時代被賦予不同的意義與解讀；二是生生不息，自身意義與解讀被不斷拓展與深化，由此形成新的概念。顯然，“意象話語”譜系的生成屬于第二種途徑。就意象論三大標(biāo)志性概念而言，先是先秦托意于象，立象盡意的意象概念的提出（立），隨后是六朝情以物興與物以情觀相反相成的意象觀念的形成（對立反成），使意象認(rèn)識得以深化。自此以后，對符采相勝的意象美的追求（合），最終確立了意象概念的“正—對—合”三元譜系結(jié)構(gòu)?；谥袊幕澜?jīng)立義的意義生成方式，唐宋學(xué)人在遵從六朝意象觀念的同時，一方面對可大可小的意象加以的定格，另一方面又賦予空間意義上的意象以深度與層次，進(jìn)而提出意境與妙悟概念與范疇（變/立）。王昌齡與嚴(yán)羽標(biāo)舉意境與妙悟，同時作了兩件事：一是兩分意境為情境與物境，兩分妙悟?yàn)橐恢虢庵蚺c分限之悟，使之構(gòu)成對立反成（對）；二是強(qiáng)調(diào)意境乃心入于境而神會于物（合），強(qiáng)調(diào)妙悟乃透徹之悟，不涉理路，不落言筌。不過，立足言理關(guān)系與創(chuàng)作主體的妙悟及其書寫的“妙悟說”，還是對立足情物關(guān)系與作品文本的意境建構(gòu)及其書寫的“意境說”，構(gòu)成深化與創(chuàng)新（變/立）。王國維又在認(rèn)可至今為中國學(xué)者所遵從的唐人意境概念的同時，引入并化用西方哲學(xué)與文論的主觀與客觀、理想與現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)象與本質(zhì)二分，將其納入傳統(tǒng)的“正—對—合”三元譜系結(jié)構(gòu)，從而實(shí)現(xiàn)對前人與意境混用的境界概念的重構(gòu)（變/立）。王國維重構(gòu)境界，也是同時作了兩件事：一是兩分境界為有我之境與無我之境，使之構(gòu)成對立反成（對）；二是強(qiáng)調(diào)境界乃意境兩渾（合）。若說意境對意象的深化與境界對意境的深化屬于性質(zhì)深化的“奇出”，那么，樂象對意象、滋味對樂象、妙悟?qū)ψ涛?、神韻對妙悟的深化，便屬于類型轉(zhuǎn)化的“并出”。意象立足于視覺的形象（物象），樂象立足于聽覺的聲象（音象），滋味立足味覺的味象，妙悟與神韻立足視覺、聽覺、味覺的通感。其相互間的嬗變，由上述意象、意境、境界之間的嬗變舉一反三，“意象話語”譜系“正—對—合/變”的嬗變軌跡、規(guī)律與特性，由此可見?；诖?，外來形象論的形象、典型、真實(shí)概念，才被學(xué)者們自覺與不自覺見納入“意象話語”譜系，作為“意象話語”的變異，加以解讀與應(yīng)用，只不過是許多學(xué)者“日用而不知”，尚未認(rèn)識到其中的變異而已。
注釋
①⑥⑦郭紹虞：《滄浪詩話校釋》，上海人民出版社，1961年，第12、131、131頁。
②⑤⑧[12]郭紹虞主編《中國歷代文論選》第2冊，上海古籍出版社，1979年，第423、423、424、88—89頁。
③相關(guān)概念的“情”或作“意”、或作“心”、或作“人”、或作“我”，“物”或作“象”、或作“形”、或作“境”，其說不一，道理相同。
④徐揚(yáng)尚：《“撲朔迷離”看古文立象盡意的言說方式：兼論現(xiàn)代古代解讀方式的“西化”》，《東方論壇》2009年第4期。
⑨（漢）鄭玄箋、（唐）孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》，中華書局影印阮刻十三經(jīng)注疏本，1980年，第271頁。
⑩錢鐘書：《管錐編》第1冊，中華書局，1979年，第63頁。周振甫：《文心雕龍選譯》，中華書局，1980年，第131頁。
[13]（清）況周頤、王國維：《蕙風(fēng)詞話·人間詞話》，人民文學(xué)出版社，1982年，第191頁。
[14]毛澤東：《毛澤東書信選集》，人民出版社，1983年，第608頁。
[15]周揚(yáng)：《我國社會主義文學(xué)藝術(shù)的道路》，《中國文學(xué)藝術(shù)工作者第三次代表大會文件》，人民文學(xué)出版社，1960年，第42—43頁。
[16][20]（魏）王弼、（晉）韓康伯注、（唐）孔穎達(dá)正義：《周易正義》，中華書局影印阮刻十三經(jīng)注疏本，1980年，第82、7頁。[17]樓宇烈：《王弼集校釋》中華書局，1980年，第591頁。
[18]（魏）王弼：《老子注》，《諸子集成》第3冊，中華書局，1954年，第43—45頁。
[19][21]（清）劉寶楠：《論語正義》，《諸子集成》第1冊，中華書局，1954年，第379、301頁。
[22]（晉）杜預(yù)注、（唐）孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》，中華書局影印阮刻十三經(jīng)注疏本，1980年，第1985頁。