超越主客體之間的二元對待——江淮論壇

 人的社會性是人之所以為人的實踐層面的解答。人的社會性促使人在認識世界與改造世界的活動中不斷克服自身的缺陷，不斷拓寬人的實踐場域。從主體的角度來看，“感性的人的活動”是主體與客體之間關(guān)系的決定性力量?？腕w不是被動的被任意塑造的對象，也不是主體想象出來的虛幻的事物。從主體的實踐到主體與客體之間的關(guān)系，其中有一點不能忽視，那就是主體以認識對象作為中間環(huán)節(jié)對實存對象進行不斷探索與改造，而實存對象則依賴物質(zhì)的基本屬性。認識對象與實存對象的統(tǒng)一，就構(gòu)成客體的基本內(nèi)容。在認識和改造客體的時候，主體不是單方向的施動者，同樣也是受動者?？腕w不是靜止不動的，而是變動不居的。客體在主體的作用下發(fā)生了變化，同時也對主體施加了作用力?？梢哉f，實踐過程中的主體與客體之間的交互作用是一種整體化的進程。
在這個整體化進程中，主體不是沉寂在自己構(gòu)建的世界圖式中的個體，而是處于紛繁復(fù)雜的社會環(huán)境中的行動者。社會環(huán)境的復(fù)雜性不僅表現(xiàn)在人際關(guān)系的層巒疊嶂，更表現(xiàn)在社會結(jié)構(gòu)與自然界之間的能量互動。傳統(tǒng)的“主體-客體”與“主體-客體-主體”的解讀方式已經(jīng)無法準確把握社會結(jié)構(gòu)與自然界之間的能量互動。即便追溯主體間性的解讀方式，不過是對“人的社會屬性”的深化理解，或者說是人類社會的進一步人格化。人類社會的成員，長期以來一直試圖在統(tǒng)一的創(chuàng)造力的影響下逐漸完善所謂真正的人格化，因而采取了形式多樣的聯(lián)合。人類社會的聯(lián)合必須圍繞個中心展開，然而問題在于如何處理“中心之間的”力量，正如德日進指出的那樣，“如果我們想有效地促進我們身上演化的進展的話，我們就必須從那些使智力圈活躍起來的各種心理互相作用形式中首先發(fā)現(xiàn)、抓住和發(fā)展天生的‘中心之間的’力量”[10]。這種人格化的展開，依舊是對人類自我中心的強化與拓展，還是不能有效處理社會結(jié)構(gòu)與自然界的關(guān)系。
中國古典哲學(xué)中的境界論是說明行動者實存狀態(tài)的最有效的理論范式。以熊十力先生晚年所作《乾坤衍》的主旨為例，原先的“成人之學(xué)”被上升到宇宙論的高度，人與天地萬物成為互相流通的整體，構(gòu)成了一個充滿生機的“一元實體”。這里所說的“一元”已經(jīng)不是認識論層面的一元論，而是生命哲學(xué)的“完整體”。他從人與乾坤的關(guān)系入手，指出：“人之生也，稟乾以成性，稟坤以成形。陰陽性異，而乾坤非兩物。性異者，以其本是一元實體內(nèi)部含載之復(fù)雜性故。非兩物者，乾坤之實體是一故。吾人七尺之形，雖若獨立體，實則與太空無量數(shù)諸天體乃至一切物，皆互相維系，互相流通，為一完整體。人之軀體如是，任何物質(zhì)形體無不如是。”[11]從形體差異來看，人與其他事物有著明顯的區(qū)別，這是“稟坤以成形”的結(jié)果；從人與其他事物都是“一元實體”的具體呈現(xiàn)來講，任何復(fù)雜性和差異性都被一個共有的境界論的總相收攏，即便乾坤也是這個總相的展開。行動者不能超越這個“一元實體”，只能在具體實踐中認識它，故而其他事物與行動者的關(guān)系不再是簡約化的對立關(guān)系，而是“相互維系，相互流通”的有限性事物，它們共同接受“一元實體”的主宰。
在論述行動者與“一元實體”之間關(guān)系的同時，我們必須防止出現(xiàn)先驗主義的誤導(dǎo)與顛倒。在先驗主義的思維方式中，先有作為抽象的行動者的概念，然后以這種概念去評判“具體的實踐的人”，人為地在二者之間構(gòu)成反差，從而以虛幻的概念來支配現(xiàn)實的問題，而不是以實踐作為根本途徑推動現(xiàn)實的轉(zhuǎn)變。恩格斯在《反杜林論》中對這種錯誤的理論架構(gòu)進行了評判，指出：“這一方法是：不是從對象本身去認識某一對象的特性，而是從對象的概念中邏輯地推導(dǎo)出這些特性。首先，從對象構(gòu)成對象的概念；然后顛倒過來，用對象的映像即概念去衡量對象。這時，不是概念應(yīng)當和對象相適應(yīng)，而是對象應(yīng)當和概念相適應(yīng)了?！盵12]毋庸諱言，面對出場問題時，行動者很容易被先驗主義誤導(dǎo)，以概念來約束對象，忽略了實踐的優(yōu)先性，陷入到從概念到概念的怪圈中，不可自拔。為了避免抽象方法論的失誤，我們必須根除產(chǎn)生“顛倒”的根本原因，為行動者的順利出場掃清障礙。
結(jié) 論
“出場學(xué)”視閾下的行動者，不再是認識論框架中的與客體相對立的主體，而是在“動的天人合一”觀念主導(dǎo)下的活生生的人，同時又區(qū)別于從主體的道德意識去體認自然界變化的固有思維方式。行動者不僅面對人類社會與自然界之間的關(guān)系，更要處理“一元實體”呈（下轉(zhuǎn)第100頁）（上接第111頁）現(xiàn)的復(fù)雜性，或者說是主體之外的其他事物是否可以被視為行動者的問題。在倫理觀念中，個人可以被視為“為己之學(xué)”的出發(fā)點，以道德自覺性影響周圍世界；但是在處理人類社會與自身之外的其他事物之間關(guān)系時，又要避免人類中心主義的荒誕臆想與狂妄自大，而應(yīng)當從“相互維系，相互流通”的平常狀態(tài)做好和諧工作，從而維護行動者的尊嚴。至于行動者能否順利出場，這不僅取決于主體的體認工夫和主客體二元對待的強力何時退場，更取決于行動者在多大程度上認同了“一元實體”的功用。
參考文獻：
[1]任平.創(chuàng)新時代的哲學(xué)探索——出場學(xué)視域中的馬克思主義哲學(xué)[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2009：11.
[2]毛澤東.毛澤東文集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1996：83.
[3]張岱年.張岱年全集（第1卷）[M].石家莊：河北人民出版社，1996：287-288.
[4]馮友蘭.中國哲學(xué)史（上冊）[M].北京：中華書局，1961：55.
[5]尚秉和.周易尚氏學(xué)[M]. 北京：九州出版社，2005：51.
[6]張岱年.張岱年全集（第1卷）[M].石家莊：河北人民出版社，1996：289.
[7]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（下卷）[M].北京：商務(wù)印書館，1979：144.
[8]蔡元培.蔡元培全集（第2卷）[M].北京：中華書局，1982：82.
[9][明]王畿.王畿集[M].南京：鳳凰出版社，2007：348.
[10][法]德日進.人的現(xiàn)象[M].沈陽：遼寧教育出版社，1997：211.
[11]熊十力.熊十力全集（第7卷）[M].武漢：湖北教育出版社，2001：504.
[12]馬克思恩格斯文集（第9卷）[M].北京：人民出版社，2009：101.