欲望與認(rèn)同：二十世紀(jì)早期的群體傳播思想

出于近似的社會(huì)變遷語境，特別是互聯(lián)網(wǎng)對(duì)大眾的“再發(fā)現(xiàn)”或日大眾在互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的再度覺醒和崛起，勒龐及其《烏合之眾》成為今日學(xué)界持續(xù)翻炒的熱點(diǎn)。此外，塔爾德(Gabriel Tarde)、弗洛伊德(Sigmund Freud)和特洛特(Wilfred Trotter)也是十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初歐洲群體心理、群體傳播領(lǐng)域的著名研究者。他們對(duì)大眾社會(huì)的降臨均感震驚或憂懼；對(duì)群體及其心理的形成、群體行為的發(fā)生及其后果做出了豐富、獨(dú)斷和驚人的論述。其中，勒龐的《烏合之眾》最令人矚目，塔爾德的《傳播與社會(huì)影響》和《模仿律》、弗洛依德的《圖騰與禁忌》《群體心理學(xué)與自我分析》皆有中譯本，唯獨(dú)特洛特的群體心理和群體傳播成果尚未引入國內(nèi)。本文即以特洛特為中心，在介紹、批判其群體傳播思想的基礎(chǔ)上，試圖整體呈現(xiàn)二十世紀(jì)早期群體傳播研究的思想地圖。此舉既是可能的，也是必要的：他們并非嚴(yán)格意義上的學(xué)術(shù)共同體，卻有相同或接近的時(shí)代和生活背景，有直接或間接的交往，面對(duì)著同一現(xiàn)實(shí)和理論問題；他們?cè)谟^點(diǎn)、視角、框架、表達(dá)和思想調(diào)性上感通共振，同時(shí)又保持了適當(dāng)?shù)牟町愋?，彌合彼此的視域剩余；他們的論述發(fā)生于世紀(jì)之交的巨變當(dāng)中，對(duì)解釋和解決互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的群體心理、群體傳播、群體行為問題具有重要的借鑒意義和響應(yīng)價(jià)值。

一、特洛特和大眾時(shí)代的到來

十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初，歐洲經(jīng)歷了瘋狂的工業(yè)化、城市化進(jìn)程，大革命和戰(zhàn)爭(zhēng)更帶來了急劇震蕩。一個(gè)光怪陸離的現(xiàn)代世界和“大社會(huì)”展現(xiàn)在人們面前，看似人人自由，但“共同精神的本質(zhì)十分脆弱”(滕尼斯，1991/1999：329-330)。傳統(tǒng)紐帶掙斷，前路方向不明。英、法、德等大國如同蒸汽機(jī)，沸騰、疾馳，沒人能停下來。每一項(xiàng)新技術(shù)、新工業(yè)品的說明書都宣告著打碎舊世界、迎接新時(shí)代。精神世界也呼嘯著蒸汽機(jī)，代表產(chǎn)業(yè)力量的社會(huì)權(quán)力和政治權(quán)力成為衡量成功和道德的標(biāo)準(zhǔn)，“在體面社會(huì)，談錢是可恥的，談道德是可敬的；然而，一旦變得有錢，不道德也是可以被無視和容忍的”。(蕭莎，2015)報(bào)紙、電報(bào)、電話、留聲機(jī)捕捉輿論也制造輿論，聯(lián)系大眾也動(dòng)員大眾。所謂大眾，不再是分散在鄉(xiāng)村、舊社區(qū)和特定教區(qū)的個(gè)體，而是成為大規(guī)模聚集于工廠、城市的群體，是卷入大革命和戰(zhàn)爭(zhēng)的瘋狂行動(dòng)者。大眾社會(huì)到來了。

在勒龐那里，大眾的崛起與社會(huì)劇變互為因果：劇變?cè)炀土舜蟊?，大眾亦?yīng)為傳統(tǒng)價(jià)值坍塌、非理性的社會(huì)沖動(dòng)、毀滅性的戰(zhàn)爭(zhēng)和革命負(fù)責(zé)。尼采(1882/1999：120)在更早的時(shí)候就討論了作為“群體直覺”的道德對(duì)個(gè)體自由的限制。及至十九世紀(jì)末，越來越多的人開始思考精英與大眾、個(gè)體與群體的關(guān)系，試圖洞察群體心理、群體行為的發(fā)生過程和結(jié)果。以今日的眼光看，這實(shí)際上是一批知識(shí)精英對(duì)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型和現(xiàn)代化變革發(fā)起的一場(chǎng)集體批判和補(bǔ)救性努力。他們希望調(diào)整群體的動(dòng)機(jī)、抱負(fù)和行為，以應(yīng)對(duì)工業(yè)化、城市化引發(fā)的社會(huì)危機(jī)和“文化的異質(zhì)性”。

心理學(xué)界是最早的行動(dòng)者。1889年巴黎博覽會(huì)期間，法國召開了數(shù)十場(chǎng)科學(xué)大會(huì)，其中至少四場(chǎng)以催眠(hypnosis)為主題。心理學(xué)各流派的創(chuàng)始人大多參與其中，包括勒龐、西蓋勒(Scipio Sighele)、塔爾德和弗洛伊德。(van Ginneken，2006：145)此時(shí)正值巴黎學(xué)派(Paris School)和南希學(xué)派(Nancy School)論戰(zhàn)的巔峰。前者認(rèn)為催眠由軀體病變所致，患病越深、催眠程度越深(郭本禹，2001)；后者認(rèn)為催眠是暗示(suggestion)的結(jié)果，是個(gè)體與環(huán)境互動(dòng)的產(chǎn)物。這一時(shí)期心理學(xué)界——以及后來加入的社會(huì)學(xué)界——對(duì)催眠問題的關(guān)切有兩個(gè)特點(diǎn)：一是注意到了單獨(dú)的個(gè)體有別于進(jìn)入群體的個(gè)體，前者被催眠后才成為后者，這就將群體心理和互動(dòng)研究推向了縱深；二是盡管存在爭(zhēng)論，但當(dāng)時(shí)的群體心理學(xué)研究總是與生物學(xué)牽連一體，“試圖關(guān)聯(lián)人類的心理和生理狀況”。(Harley，2012：416)

心理學(xué)與生物學(xué)結(jié)合的另一重要表征，便是對(duì)進(jìn)化論和社會(huì)達(dá)爾文主義的迷戀。那正是達(dá)爾文和斯賓塞被熱烈擁戴的年代，研究者們關(guān)心的問題包括：物種的生存和發(fā)展究竟源于自然選擇的多樣和偶然，還是依憑生物個(gè)體對(duì)環(huán)境的主動(dòng)適應(yīng)？個(gè)體如何在復(fù)雜的群體生態(tài)中安身立命？針鋒相對(duì)的論點(diǎn)層出不窮。譬如，達(dá)爾文的表弟、優(yōu)生學(xué)家高爾頓(Francis Galton)認(rèn)為，個(gè)體的從眾始于人之天然奴性，這跟被動(dòng)接受自然選擇并無二致(Swanson，2014)。英裔美國心理學(xué)家麥獨(dú)孤(William McDougall)則提出，個(gè)體的從眾和社交屬性雖有生物“返祖式”缺陷，但正是合群的本能激發(fā)了社會(huì)情感和社會(huì)合作(McDougall，1928：72)。勒龐呼應(yīng)了高爾頓，蔑視大眾的盲從盲動(dòng)；麥獨(dú)孤則呼應(yīng)了英國的費(fèi)邊主義，強(qiáng)調(diào)社交乃個(gè)體對(duì)“適者生存”法則的主動(dòng)運(yùn)用，并可培育人際親密、集體精神、社會(huì)公平和公共之善(蕭莎，2015)。

特洛特(1872-1939)正是在上述社會(huì)和思想背景下登場(chǎng)的。同勒龐、弗洛伊德一樣，特洛特首先是一名醫(yī)生，而后才是兼顧生物學(xué)的心理學(xué)家。他是英國神經(jīng)外科手術(shù)的創(chuàng)始人之一，他對(duì)腦震蕩的定義迄今仍為英國醫(yī)學(xué)界沿用。在醫(yī)學(xué)研究中，特洛特確立了“基本原則—病理—臨床應(yīng)用”的思維和行動(dòng)模式。他把這種模式應(yīng)用于對(duì)戰(zhàn)時(shí)公共事務(wù)(尤其是英法同盟與德國的對(duì)抗)及相關(guān)群體心理的觀察和思考中，寫出了《和平與戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的群體本能》(Instincts of the Herd in Peace and War)。這本著作提出的“社交本能”(the instinct of gregariousness)概念初步回答了心理學(xué)界和生物學(xué)界的爭(zhēng)論：人類接受多樣、偶然的自然選擇，也通過互動(dòng)、社交和組群來適應(yīng)、改造環(huán)境。因此，社交性堪當(dāng)人類社會(huì)關(guān)系和行為的基礎(chǔ)。這顯然挑戰(zhàn)了原教旨主義進(jìn)化論，也與弗洛伊德意義上的“人性本能論”分殊鮮明。在弗洛伊德看來，社交不過是自戀的延伸，下文對(duì)此將有詳述。

事實(shí)上，特洛特非常敬仰弗洛伊德。為閱讀后者原著，他自學(xué)了德語。1908年，他作為僅有的兩名英國參會(huì)者之一出席了薩爾茨堡的一場(chǎng)弗洛伊德心理學(xué)研討會(huì)，得以結(jié)識(shí)弗洛伊德。隨后，二人常在著作中引用和批判對(duì)方觀點(diǎn)。三十年后，特洛特邀請(qǐng)弗洛伊德成為英國皇家協(xié)會(huì)(Royal Society)的通訊會(huì)員，后者對(duì)此極其珍視。1939年，特洛特為弗洛伊德治療下顎腫瘤，二人同在當(dāng)年逝世。沒有證據(jù)顯示特洛特與勒龐有過密的交往，但他在著作中大量使用了勒龐關(guān)切的那些概念，諸如催眠—暗示、進(jìn)化—退化、領(lǐng)袖—群體。弗洛伊德倒是與勒龐頗有淵源，二人均受到法國機(jī)能主義心理學(xué)的強(qiáng)烈熏陶。弗洛伊德曾在巴黎學(xué)派泰斗沙可(Jean Martin Charcot)的診所實(shí)習(xí)。沙可啟發(fā)他研究性本能，被弗洛伊德奉為導(dǎo)師。勒龐則與巴黎學(xué)派創(chuàng)始人里博(Theodule Ribot)私交甚篤。弗洛伊德在著作中多次評(píng)論勒龐的觀點(diǎn)。塔爾德有關(guān)群體模仿律和發(fā)明社會(huì)學(xué)的研究也受到弗洛伊德、勒龐的重視和引用，但他和特洛特一樣，是學(xué)術(shù)史長河中“被遺忘的先驅(qū)”。

作為醫(yī)生和心理學(xué)家，特洛特安靜、低調(diào)，極少出遠(yuǎn)門。童年時(shí)期疾病纏身，“讓他有大量時(shí)間獨(dú)處”；成名后為避免干擾專門聘請(qǐng)了私人律師；晚年拒絕受封男爵，認(rèn)為“被同事接納”即可。他體態(tài)清癯、眼睛冰藍(lán)，講話娓娓道來，“總是無私地傾聽，將病人視為知識(shí)的源泉”(Bion，1985：38)?！凹幢銞l件簡(jiǎn)陋，也總是溫和細(xì)致地處理止血?！?Black，1983：199-204；van Ginneken，2007：64-70)有后來的研究者提出，特洛特之所以不像勒龐那樣處處以激烈的情緒批判大眾，而總是能夠做到溫和、冷靜的旁觀和解析，應(yīng)與他的性格和修養(yǎng)關(guān)聯(lián)甚大。

在正式討論特洛特之前，有必要重述他對(duì)群體心理和群體傳播領(lǐng)域若干核心概念的定義。這些核心概念也將作為后文整體呈現(xiàn)20世紀(jì)早期歐洲群體傳播思想的理論起點(diǎn)。它們包括：

社交性(gregariousness)。個(gè)體的基礎(chǔ)生物性本能之一，是個(gè)體作為群體成員接受其他成員的暗示且做出主動(dòng)反應(yīng)的行為。在確保個(gè)體安全和相對(duì)自由的前提下，社交性將個(gè)體凝聚為群體，共同應(yīng)對(duì)環(huán)境的變化。社交成功與否取決于個(gè)體的反應(yīng)能力和交流能力(Trotter，1917：61)。

暗示性(suggestibility)。特洛特從主體而非客體視角理解群體心理和傳播中的暗示問題。暗示性即群體成員對(duì)同伴的觀點(diǎn)、意志和行為保持敏感的能力，是每一成員皆能感受、傳播的最強(qiáng)烈沖動(dòng)之一，是每一正常頭腦都擁有的特性。暗示性使個(gè)體對(duì)群體沖動(dòng)作出反應(yīng)，并努力讓自己與環(huán)境規(guī)范保持一致(Trotter，1917：29-30)。

理性(rationality)和非理性(irrationality)。二者皆為暗示的產(chǎn)物，前者強(qiáng)調(diào)證據(jù)和論證過程，后者嚴(yán)格來講應(yīng)屬情緒或信仰范疇。在群體成員的相互暗示下，如果個(gè)體產(chǎn)生如下兩種顯著的感受：一是群體認(rèn)定某事物為無需驗(yàn)證的先在真理；二是反過來，群體認(rèn)定某事物絕無必要或無利可圖，極其荒謬、糟糕或邪惡——非理性便可能發(fā)生(Trotter，1917：43)。

利他主義(altruism)。它是社交性的直接產(chǎn)物和最高道德表達(dá)，是一種理性的理想，是個(gè)體對(duì)權(quán)力和支配的渴望，是保護(hù)欲和其他感受的綜合體。利他主義未必給人帶來物質(zhì)回報(bào)，它唯一的獎(jiǎng)賞是一種感覺：釋放自我，表達(dá)激情，助益他人，成就群體。(Trotter，1917：46-51)

二、群體與群體心理的形成

所有的社會(huì)心理學(xué)家都要回答三個(gè)基本問題：個(gè)體為何要加入群體？群體心理何以形成？群體行為如何發(fā)生并將產(chǎn)生怎樣的后果？勒龐、塔爾德就第一個(gè)問題給出了進(jìn)化論式的答案：個(gè)體因恐懼所迫或生存之需而加入群體。特洛特的觀點(diǎn)看似與勒龐一致，他也認(rèn)為個(gè)體恐懼孤獨(dú)，唯有在群體中方得安全自在；個(gè)體對(duì)群體的意見比其他外部影響更敏感，群體的聲音可以刺激或壓抑個(gè)體的思想和行動(dòng)；個(gè)體極易受到領(lǐng)袖召喚、集體恐慌或群體暴力的影響；個(gè)體的自我認(rèn)同和社會(huì)認(rèn)同皆來自群體中伙伴關(guān)系的確立與維系。(Trotter，1917：113-118)“自然選擇叫人屈從于群體的聲音。不聽從狼群的孤狼會(huì)被餓死。不對(duì)羊群及時(shí)作出反應(yīng)的羊會(huì)被吃掉?！?Trotter，1917：30)而深究下去，特洛特在某種程度上放棄了勒龐、塔爾德的個(gè)人主義視角，而持有后來社會(huì)學(xué)、傳播學(xué)意義上明確的群體思維(group mind)。在特洛特看來，人乃社交性存在，社交同自我保護(hù)、攝取營養(yǎng)和性一樣是人的生物性本能?！皩?duì)每個(gè)人來說，社交性都是自明的特質(zhì)，不論身處喧嚷人群，還是踽踽獨(dú)行。”(Trotter，1917：42)

弗洛伊德看似也以群體視角理解個(gè)體與群體的關(guān)系，“在個(gè)體的心理生活中，總是有他人牽扯進(jìn)來，他們以模范的形式出現(xiàn)，以客體的形式出現(xiàn)，以幫助者和對(duì)手的形式出現(xiàn)?！?，個(gè)體心理學(xué)同時(shí)也是社會(huì)心理學(xué)”。(弗洛伊德，1923/2016：84)但弗洛伊德認(rèn)為人是部落動(dòng)物而非社交動(dòng)物。人因?qū)ψ约旱膼鄱枰?，進(jìn)而建立伙伴和群體關(guān)系；社交只是工具或過程，而非基礎(chǔ)或深層的力比多(弗洛伊德，1923/2016：85)。個(gè)體對(duì)領(lǐng)袖的迷戀不過是自戀的投射——領(lǐng)袖代表了自己追尋的某些品質(zhì)或理想。

特洛特認(rèn)為，社交本能驅(qū)動(dòng)個(gè)體加入三種類型的群體：一是攻擊型，譬如狼群；二是防御型，譬如羊群；三是社會(huì)型，譬如蜂群。他觀察了一戰(zhàn)中的英德交戰(zhàn)，指出德國實(shí)踐的是狼群一般的攻擊型團(tuán)結(jié)，而英國則是蜂群一般的社會(huì)型團(tuán)結(jié)。他批判德國的進(jìn)攻型團(tuán)結(jié)導(dǎo)致族群之間的殘忍和利他主義的缺失，盛贊英國的社會(huì)型團(tuán)結(jié)使人們按既定方向協(xié)同前進(jìn)，并獲得“永不枯竭的精神動(dòng)力、不屈不撓的凝聚力和無可匹敵的忍耐力”。(Trotter，1917：207)特洛特對(duì)群體的分類引起了弗洛伊德的不滿，后者專門聲明要重視由領(lǐng)袖主導(dǎo)的群體(horde)，而未必是組織化的群體(organized crowd)(van Ginneken，2007：70)。塔爾德則細(xì)致地辨別了“群眾”(mass)和“公眾”(public)兩個(gè)概念。群眾必然有地域和身體上的接近，公眾則是純粹心理上的集體；群眾的邊界是有限的，公眾的邊界卻可無限延伸；一個(gè)人只能是一類群眾中的一員，卻可以同時(shí)隸屬多類公眾(塔爾德，1969/2005：214-217)。

勒龐對(duì)群體的定義較為寬泛，即“一群聚集的人”。但他強(qiáng)調(diào)群體未必意味著身體相聚，更意味著精神聚合。群體有兩大特質(zhì)：一是群體心理和行為與其中的個(gè)體成員完全不同，群體不是個(gè)體的簡(jiǎn)單復(fù)制或累加；二是所有群體成員共享一致的情感和信念，即所謂的“群體心理同一律”(law of the mentality unity of crowds)(勒龐，1895/2016：15)。這就牽涉到前述的第二個(gè)問題：群體心理何以形成？

特洛特等人主要從三方面考察了群體心理的形成機(jī)制：

(一)非理性與無意識(shí)

特洛特等人都認(rèn)為群體存在輕信、易變、同一共震等心理特征，并將之歸因于群體非理性和無意識(shí)。在勒龐看來，個(gè)體一旦加入群體，就“變成一個(gè)不再受自己支配的玩偶”，表現(xiàn)出明顯的情感強(qiáng)化和智力壓抑(勒龐，1895/2015：71)。群體的智力會(huì)退化到其中個(gè)體智力的下限。因此，集群意味著疊加的愚蠢而非累積的智慧。就情感而論，群體可以比個(gè)人表現(xiàn)得更好或者更差，一切均取決于群體所接受暗示的性質(zhì)。群體人多勢(shì)眾，個(gè)人因此釋放出獨(dú)處時(shí)刻意壓抑的本能，“責(zé)任感”隨即消失；加上群體暗示總是相互傳染、相互強(qiáng)化，群體成員因此時(shí)而熱情勇敢，時(shí)而殘暴狂熱。溫和有禮的紳士在群體當(dāng)中可能濫殺無辜，膽小懦弱的平民在群體中也有可能慷慨赴死(勒龐，1895/2015：71-72)。群體外部環(huán)境的刺激加上群體內(nèi)部暗示的傳染性共同促成了群體無意識(shí)。個(gè)體成員一方面被動(dòng)接受環(huán)境影響，一方面又本能地接受暗示并進(jìn)一步傳播這種暗示，這才導(dǎo)致了非理性的誕生(勒龐，1895/2016：17，20)。至于理性，那是“人類晚近才獲得的品質(zhì)，太不完美，不可能向我們揭示無意識(shí)的規(guī)律”。(勒龐，1895/2016：前言)

特洛特認(rèn)為非理性以精神不穩(wěn)定為表征，這又可分為兩種狀況：堅(jiān)持己見而忽視社會(huì)規(guī)范，或面對(duì)社會(huì)規(guī)范時(shí)無所適從(Trotter，1917：64)。第一個(gè)來源表明人人本具非理性的低劣人性，個(gè)體加入群體后，群體喚醒和放大了它們；第二個(gè)來源則解釋了群體及其成員為何經(jīng)常陷入暴躁和瘋狂。特洛特也提到了群體中低劣的人性，他引述了烏克蘭裔美國心理學(xué)家波里斯·薩迪斯(Boris Sidis)的觀點(diǎn)：非理性隸屬“潛意識(shí)自我”，同模仿、輕信、殘忍、沖動(dòng)一樣，均是低級(jí)和野蠻的人性(Trotter，1917：26)。但他明確指出，薩迪斯觀點(diǎn)的可取之處在于強(qiáng)調(diào)社交性和暗示性的緊密聯(lián)系；錯(cuò)誤之處在于認(rèn)為暗示性是意識(shí)的分裂。每一正常頭腦都具備暗示性。

勒龐、特洛特所言的無意識(shí)或潛意識(shí)，正是弗洛伊德理論的核心概念之一。弗洛伊德認(rèn)為，理性和意識(shí)遮蔽了人性的本體結(jié)構(gòu)——性。群體的情感強(qiáng)化和智力壓抑不能用“理性”來解釋，也不能僅從“暗示”或塔爾德所稱的“模仿”層面進(jìn)行觀察，而應(yīng)從性欲層面尋找答案。性欲是愛之本能催生的一定程度的能量(弗洛伊德，1923/2016：109)，是群體心理的本質(zhì)。與其拷問非理性和理性、意識(shí)和無意識(shí)誰能獲勝，不如探究個(gè)體之間是否存在這種愛的本能作為連接紐帶。如果有，個(gè)體就愿意用群體暗示來補(bǔ)足自己的缺憾，選擇與他人合作而非針鋒相對(duì)。因此，群體表現(xiàn)出的非理性實(shí)是個(gè)體性欲、愛之本能的無意識(shí)延伸。

如是而觀，勒龐將群體非理性歸因于群體對(duì)個(gè)體意志的瓦解，弗洛伊德則將之解釋為個(gè)體本能在群體中的無意識(shí)擴(kuò)散。特洛特并未在群體的退化問題上走得太遠(yuǎn)；他對(duì)個(gè)體主觀需求和能動(dòng)性的看法則強(qiáng)力支持了弗洛伊德——甚至進(jìn)一步指出非理性亦有積極意義：非理性表明了個(gè)體對(duì)伙伴、對(duì)所處群體心理和行為的敏感。這種敏感是完美交流的必然前提，其程度會(huì)與文明進(jìn)步的程度同步上升。而人類當(dāng)務(wù)之急是在發(fā)揮這種敏感性優(yōu)勢(shì)的前提下實(shí)現(xiàn)理性對(duì)經(jīng)驗(yàn)的拓展?！斑@個(gè)過程將會(huì)困難重重，但勢(shì)必是人類進(jìn)化史的重大飛躍?！?Trotter，1917：64)

(二)同一律的生成

群體成員為何在心理和行動(dòng)上整齊如一？這顯然未必源于非理性，后者亦可能導(dǎo)致眾聲喧嘩、分崩離析。特洛特等人的回答如下：

一是生物學(xué)解釋。特洛特提出，單細(xì)胞生物遇到對(duì)手就斗個(gè)你死我活，多細(xì)胞生物中的每個(gè)細(xì)胞都甘愿犧牲部分利益，與其他細(xì)胞共同組成有機(jī)體。如此，整體容納變數(shù)的能力增強(qiáng)，個(gè)體接受自然選擇、參與競(jìng)爭(zhēng)、承擔(dān)嚴(yán)重后果的能力也隨之增強(qiáng)(Trotter，1917：18-19)?；谶@種部分犧牲和有機(jī)合作，群體成員之間便產(chǎn)生了共同的情感、意志和信念。弗洛伊德贊同特洛特的生物學(xué)觀點(diǎn)，他把群體成員在心理和行為上的聯(lián)結(jié)、合作歸因?yàn)椤皭鄣牧Ρ榷唷?弗洛伊德，1923/2016：128)。塔爾德也認(rèn)為，兩個(gè)不同但相近的生命在同一生物體中的相遇和雜交乃“真正至關(guān)重要的相遇”(塔爾德，1890/2008：18-19)。勒龐的說法更直接，單細(xì)胞之間必然存在差異，而當(dāng)它們共同生長于一個(gè)新生命體，就必須擁有相同的結(jié)構(gòu)和特征。個(gè)體在聚合成群體的過程中會(huì)表現(xiàn)出不同的心理特征，但這種異質(zhì)性只是暫時(shí)現(xiàn)象；無需多久，群體成員的心理結(jié)構(gòu)和行為方式便會(huì)如出一轍(勒龐，1895/2015：65)。

二是心理學(xué)解釋。勒龐提供了著名的論斷：傳染、暗示、催眠。群體內(nèi)部的一切情感和行為都具有傳染性，一只羊的不安會(huì)擴(kuò)散給整個(gè)羊群；隨后，傳染產(chǎn)生暗示，無所不在的暗示導(dǎo)致群體情感沖動(dòng)和智力壓抑；最后，“暗示對(duì)群眾中的每個(gè)人都起作用，又因?yàn)槿藗兊南嗷プ饔玫玫郊訌?qiáng)”，群體成員要么昏昏欲睡，要么一觸即發(fā)(勒龐，1895/2016：22)。

“群體心理同一律”被弗洛伊德表述為：個(gè)體身上差異化的心理上層建筑被移除了，而相似的無意識(shí)基礎(chǔ)卻繼續(xù)存在著，并因此形成了共同的心理結(jié)構(gòu)(弗洛伊德，1923/2016：89)。同時(shí)，弗洛伊德強(qiáng)調(diào)自己說的是“無意識(shí)壓抑”，而勒龐并未從壓抑這個(gè)角度考慮問題，也因此無法解釋群體心理同一的強(qiáng)度(弗洛伊德，1923/2016：90)。而關(guān)于心理傳染，勒龐認(rèn)為傳染是暗示的結(jié)果，而弗洛伊德則提出傳染是暗示的一種表現(xiàn)(弗洛伊德，1923/2016：92)。此外，二人對(duì)群體領(lǐng)袖的強(qiáng)調(diào)程度也不同。勒龐認(rèn)為群體中的個(gè)體會(huì)天然臣服于領(lǐng)袖，后者權(quán)威不可動(dòng)搖；但弗洛伊德主張領(lǐng)袖也需改變自己來適應(yīng)群體。特洛特將之生動(dòng)地比喻為“成功的牧羊人往往像羊一樣思考”(Trotter，1917：117)。

塔爾德更多地使用了“模仿”這個(gè)概念。他認(rèn)為，任何社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步都離不開發(fā)明、模仿和對(duì)立這三個(gè)階段?！靶睦硗弧贝嬖谟诘诙A段；首先應(yīng)當(dāng)重視發(fā)明者(精英)的作用?！熬ⅰo社會(huì)提供指引的模式，使新發(fā)明得以廣泛流布?！闭蛉绱耍⒊蔀槟７轮?，確保了全社會(huì)信念的統(tǒng)一(塔爾德，1969/2005：22)?！靶睦硗弧蹦巳后w成員對(duì)精英或領(lǐng)袖追隨、模仿的結(jié)果。在精英的指引下，“并非一切從腦到腦、從心到心的交流，都必然要建立在身體鄰近的基礎(chǔ)上”，聯(lián)結(jié)個(gè)體的紐帶存在于“他們同步的信念或者激情當(dāng)中，存在于同時(shí)與許多人共享一個(gè)思想或愿望當(dāng)中?！?塔爾德，1969/2005：214)

特洛特的觀點(diǎn)一貫溫和。他堅(jiān)持自己的核心主張：社交性是個(gè)體的基礎(chǔ)生物性本能，因而群體成員會(huì)“保持對(duì)同伴行為的敏感”，自發(fā)地回應(yīng)其他成員的暗示，并在行為層面與他人溝通、互動(dòng)?！叭后w的每個(gè)成員都有追隨同伴的趨勢(shì)，也反過來會(huì)被同伴追隨?！奔词诡I(lǐng)袖也不例外，“如果一個(gè)領(lǐng)袖走得太遠(yuǎn)以至于不再跟群體保持一致，他理所當(dāng)然地會(huì)被拋棄?！?Trotter，1917：29)弗洛伊德在呼應(yīng)特洛特的觀點(diǎn)時(shí)說，當(dāng)人們因?yàn)樯缃恍赃@樣一種特殊的本能而聚合，“切斷自然的連續(xù)性”時(shí)，群體心理就誕生了(弗洛伊德，1923/2016：85)。

群體心理的同質(zhì)性應(yīng)當(dāng)歸因于人們精神生活的無意識(shí)因素。無意識(shí)乃是群體形成的主導(dǎo)機(jī)制。

無意識(shí)元素構(gòu)成了種族的先天秉性，在這個(gè)方面，種族的所有個(gè)體成員都十分相似?！词怪橇ο嗖顟沂獾娜?，在本能、熱情和情感上也是非常相似的?！瓘闹橇ι峡?，一個(gè)偉大的數(shù)學(xué)家和他的鞋匠之間可能有天淵之別，但從性格上來看，他們的差異可能微乎其微，甚至根本就不存在。(勒龐，1895/2016：18-19)

(三)群體心理的轉(zhuǎn)換

特洛特等人都注意到了群體的急躁、沖動(dòng)和多變，其中勒龐的論述最為生動(dòng)。他眼中的群體是“刺激因素的奴隸”，隨著刺激因素不斷變化，群體的心理也快速發(fā)生轉(zhuǎn)換。因此，群體一會(huì)兒閑庭信步，一會(huì)兒狂暴無常；一會(huì)兒是血腥的劊子手，一會(huì)兒又變成慷慨赴死的英雄，甘愿“為每一種信仰的勝利……血流成河”；他們不會(huì)未雨綢繆，而是可以同時(shí)被最矛盾的情感和當(dāng)前刺激交替影響，“就像被風(fēng)暴卷起的樹葉，向著每個(gè)方向飛舞，然后又落在地上”。(勒龐，1895/2015：76-77)

弗洛伊德重復(fù)勒龐的論調(diào)說：群體情感強(qiáng)烈且易變，群體絕不會(huì)未雨綢繆，可能熱切地欲求某物，忽而又熱情殆盡乃至漠然；群體總是簡(jiǎn)單浮夸，既多疑又輕信，像夢(mèng)中那樣“全能”或飄忽不定，且“從不需任何合理中介來檢驗(yàn)這些思維與現(xiàn)實(shí)是否相符”(弗洛伊德，1923/2016：93-94)。塔爾德也表達(dá)了相似的看法，他認(rèn)為群體的情感不過是“幻覺滋養(yǎng)的激情的極端膨脹”。而根據(jù)他的模仿律，群體心理的變幻總是首先起源于一個(gè)人、一個(gè)核心，很超前，突然噴發(fā)而出。他的信念刺激了他的欲望；出于欲望的觀念又抬高了他的地位。他的轉(zhuǎn)換就引領(lǐng)著流行風(fēng)氣的轉(zhuǎn)換?！熬瓦@樣，整個(gè)民族就可能今天皈依基督教或伊斯蘭教，明天卻可能皈依社會(huì)主義了。”(塔爾德，1890/2008：22)

勒龐從宏觀上歸納了群體心理變幻莫測(cè)的三大原因：

一是普遍信仰的衰落。普遍信仰為一個(gè)時(shí)代的所有人提供相似的傳統(tǒng)、習(xí)慣和意見。它調(diào)整著群體生活的方方面面，是“唯一真正支配人頭腦的暴政”(勒龐，1895/2015：205)。而在工業(yè)化、城市化和大革命的進(jìn)程中，“以往的宗教、政治和社會(huì)信仰殘破不全”，“取而代之的觀念仍處于形成過程之中”。失去了普遍信仰，群體便只能任憑機(jī)遇或周圍環(huán)境擺布。(勒龐，1895/2015：209)

二是群體的勢(shì)力不斷增長且缺少制衡。數(shù)量優(yōu)勢(shì)令“不可能”的概念從群體成員頭腦中消失，獨(dú)處時(shí)被壓抑的沖動(dòng)由此釋放。群體成員會(huì)“生出殺人劫掠的念頭”且“即刻屈從于這種誘惑”；一旦愿望受阻，便“立即表現(xiàn)出激憤的狀態(tài)。”(勒龐，1895/2015：77-78)

三是媒體的發(fā)展導(dǎo)致意見的競(jìng)爭(zhēng)和分化。媒體不斷把對(duì)立的意見帶到群眾面前。每一種個(gè)別的意見所產(chǎn)生的暗示所用，很快就會(huì)受到對(duì)立意見的暗示作用的破壞。結(jié)果，所有意見都成了過眼煙云?！耙环N意見還來不及被足夠多的人接受……便已壽終正寢?！?勒龐，1895/2015：209)

特洛特從微觀層面將群體心理的轉(zhuǎn)換歸因于群體暗示性的轉(zhuǎn)換。群體中的暗示性并非時(shí)斷時(shí)續(xù)，而是永遠(yuǎn)存在、隨時(shí)隨地發(fā)生。日常生活中如此，恐慌、暴動(dòng)和催眠情境下也是如此。一種暗示性變化了，其它暗示性也相應(yīng)變化，這種變化的背后乃是“人性周而復(fù)始的發(fā)作卻又如曇花一現(xiàn)般的消逝”(Trotter，1917：28)。群體暗示性一旦轉(zhuǎn)換，人們可能瞬間在新的聲音、新的思路中找到自己存在的價(jià)值，變得積極、亢奮、干勁十足，甚至為集體而獻(xiàn)祭自己。

三、群體行為的發(fā)生

20世紀(jì)早期的社會(huì)心理學(xué)研究仍受制于“刺激-反應(yīng)”模式。特洛特等人并未嚴(yán)格界定群體心理與群體行為之間的關(guān)系，而是假定刺激和行為、反應(yīng)同調(diào)、同步。直到20世紀(jì)中后期，班杜拉(Albert Bandura)等心理學(xué)者才基于精致測(cè)量否定認(rèn)知、態(tài)度和行為之間的簡(jiǎn)單線性關(guān)系①。但特洛特等人的確充分論述了群體行為發(fā)生的要素和條件。以下從三個(gè)方面考察他們有關(guān)群體行為及其后果研究的思想遺產(chǎn)。

(一)議題與情境

杜威(1927：322)在1920年代提出“公眾”是因特定議題而聚合的群體。特洛特等人雖未明確使用議題概念，卻考察了何種主題、問題或訴求會(huì)導(dǎo)致群體行為的發(fā)生。特洛特萬變不離宗，圍繞社交本能、暗示性和非理性等假設(shè)，提出了如下判斷：

一是行動(dòng)性議題應(yīng)訴諸群體既定的信念，若能契入或召喚那些業(yè)已確立的信念，事實(shí)對(duì)錯(cuò)也會(huì)變得無關(guān)緊要?！澳呐挛覀冇凶罟殴值挠^點(diǎn)和行為，也極少有人敢同群體中大多數(shù)人的意見相?！?Trotter，1917：32)；二是要有助于喚起和增強(qiáng)群體暗示性，“任何同群體暗示不一致的內(nèi)容都必然遭到拒絕”(Trotter，1917：33)；三是要訴諸人的情感、信仰而非邏輯和理性。人總是堅(jiān)守自己的信仰——與其說是信仰，莫如稱之為偏見。這種偏見上至宇宙起源、國家命運(yùn)，下至柴米油鹽、生老病死，皆由固執(zhí)的個(gè)人判斷構(gòu)成，而非嚴(yán)密的邏輯推演而來。特洛特直言：“就連專家也很難就上述問題給出答案，普通人的訓(xùn)練和積累顯然不足以就此發(fā)表高見。”因此，論證對(duì)手的“邏輯謬誤”，遠(yuǎn)不如直接訴諸群體對(duì)“對(duì)手的敵意”(Trotter，1917：34)。

在勒龐看來，足以煽動(dòng)群眾的議題應(yīng)具備如下特征：其一，形式上簡(jiǎn)單明了，下文將做詳述；二是采用演繹推理和大量例證；三是動(dòng)員者必須深得群體信任。與特洛特相似，勒龐也認(rèn)為激發(fā)群體行動(dòng)不需要邏輯，但他特別推崇演繹推理的生動(dòng)性和說服力。只要足夠生動(dòng)，群體能夠把表面相似、實(shí)則不同的事物混淆一處，并“立即把具體的事物普遍化”(勒龐，1895/2015：109)。例證也很重要，它們是濃縮加工過的事實(shí)，會(huì)形成一種“令人瞠目結(jié)舌的形象”，“由這種形象的暗示而產(chǎn)生的感情十分強(qiáng)烈……它們傾向于變成行動(dòng)”。(勒龐，1895/2015：112)同時(shí)，群體總是輕信那些看起來權(quán)威、可敬的人物。在對(duì)神、英雄或其他領(lǐng)袖的崇拜和服從當(dāng)中，群體的感情得到充分激發(fā)，相應(yīng)的議題、信條和觀念站住了腳，并指導(dǎo)群體時(shí)刻準(zhǔn)備為偶像赴湯蹈火(勒龐，1895/2015：118-119)。

除了對(duì)行動(dòng)性議題和訴求的討論，勒龐還考察了易于引發(fā)群體行為的情境。這些情境包含了特定的直接因素和間接因素。間接因素通常是結(jié)構(gòu)化、累積性的，包括種族、傳統(tǒng)、時(shí)間、各種典章制度和教育等。它們是“群體一切信念和意見的基礎(chǔ)”，為當(dāng)下群體行為的發(fā)生提供“準(zhǔn)備性力量”(勒龐，1895/2015：128-129)。譬如傳統(tǒng)，“群體意見和信念……永遠(yuǎn)是時(shí)間的奴隸”(勒龐，1895/2015：134)，一旦某些情境激活或冒犯了群體傳統(tǒng)，他們會(huì)像熟睡中被驚醒一般激烈反應(yīng)。特洛特對(duì)此作出有益補(bǔ)充，認(rèn)為還要考慮地理、氣候等間接因素和戰(zhàn)爭(zhēng)等特殊情境，譬如苦寒天氣會(huì)令社交動(dòng)物采取抱團(tuán)行動(dòng)，戰(zhàn)場(chǎng)上的鮮血和傷亡會(huì)激發(fā)群體的團(tuán)結(jié)奮斗。

勒龐所稱的直接因素是指那些可以直接引發(fā)群體突然行動(dòng)的條件或情境，如騷亂、罷工和反叛。他概括了三種直接因素：形象、幻覺和經(jīng)驗(yàn)。群體是形象的動(dòng)物，也只能理解形象。因此，成功喚醒了群體頭腦中的形象，就掌握了操縱群體行為的藝術(shù)。詞語和套話能幫上大忙。詞語催生形象，套話固化形象(勒龐，1895/2015：156)。群體期待被注意，因而易受暗示，幻覺由此產(chǎn)生。經(jīng)過相互傳染、強(qiáng)化，“最初的提示”形成“集體幻覺”，最終被認(rèn)定為“既成事實(shí)”(勒龐，1895/2015：80)。而經(jīng)驗(yàn)“幾乎是唯一能夠讓真理在群眾心中牢固生根、讓過于危險(xiǎn)的幻想歸于破滅的有效手段”；那些大范圍反復(fù)出現(xiàn)、可感可知的經(jīng)驗(yàn)，足以讓所有情感、幻覺和信念牢不可破(勒龐，1895/2015：165-166)。類似地，塔爾德認(rèn)為，一個(gè)人推想的過程往往伴隨著信念的持續(xù)增強(qiáng)；事實(shí)篤定，是因?yàn)槿藗儭靶乓詾檎妗?塔爾德，1890/2008：20)。

弗洛伊德也探討了群體行為發(fā)生的情境——當(dāng)群體成員的本能和無意識(shí)壓抑有機(jī)會(huì)釋放，人們就會(huì)采取行動(dòng)。他提出引爆群體行為的三種“導(dǎo)火索”：神秘、強(qiáng)制和恐懼。它們對(duì)應(yīng)的情境分別是宗教崇拜、催眠和軍隊(duì)解散。

在宗教崇拜中，神性令凡人敬畏。人無法正視上帝的目光，因此需要摩西來充當(dāng)自己和耶和華的中間人；人無法接近圖騰的神秘力量，因此頭領(lǐng)充當(dāng)了人和圖騰之間的中介。上帝和圖騰的神性被轉(zhuǎn)移到中介身上，領(lǐng)袖因此一呼百應(yīng)(弗洛伊德，1923/2016：149)。正因領(lǐng)袖承載了神性，群體成員也會(huì)獲得一種神秘的“全能力量”，急于行動(dòng)，做出改變。在催眠中，“經(jīng)受過壓抑的一些過去的熟悉的東西”在催眠師強(qiáng)加的控制下被喚醒，無意識(shí)本能得到釋放。人們對(duì)催眠師既害怕又迷戀，也加劇了行動(dòng)的沖動(dòng)(弗洛伊德，1923/2016：150-151)。軍隊(duì)解散代表了一種被瓦解的恐懼情境，“那種使危險(xiǎn)在他面前顯得微不足道的紐帶已經(jīng)不復(fù)存在了”。群體共擔(dān)的危險(xiǎn)現(xiàn)在要個(gè)人一力承擔(dān)，因此“他可以理所當(dāng)然地把這個(gè)危險(xiǎn)放大”(弗洛伊德，1923/2016：116)。如是，對(duì)外部風(fēng)險(xiǎn)和敵人的想象將激發(fā)群體團(tuán)結(jié)一心，采取捍衛(wèi)和抗?fàn)幮袆?dòng)?！敖芍?，必有欲望?！?弗洛伊德，1913/2014：70)

(二)語言與象征

同索緒爾(Ferdinand de Saussure)相比，塔爾德等人皆非真正的語言學(xué)家。但是，他們普遍重視語言、符號(hào)和象征對(duì)群體動(dòng)員的重要意義。特洛特在微觀層面強(qiáng)調(diào)了政治口號(hào)、警報(bào)和戰(zhàn)歌的作用。他舉例說，一戰(zhàn)當(dāng)中，德國人總是用“上帝懲罰英國人”這樣的口號(hào)互相打招呼?！盁o論階層、年齡，所有人將其作為問候語，帶著喜愛和莊嚴(yán)使用它，喚起彼此的身份認(rèn)同。”德國人常用唱戰(zhàn)歌的方式進(jìn)行戰(zhàn)前動(dòng)員，“他必須學(xué)唱戰(zhàn)歌，而且必須唱好，帶著強(qiáng)烈的真情實(shí)感，道德激情亦隨之明顯提升”。若在戰(zhàn)壕中聽到英國人講話，德軍就會(huì)用英語唱“憎恨歌”來激怒和恐嚇?biāo)麄兊膶?duì)手。英國人也學(xué)會(huì)了這一招，“并用同樣的力量和味道唱給敵人聽，歌里滿是來自家鄉(xiāng)的詛咒”。(Trotter，1917：184-187)

前文提到了勒龐對(duì)訴求形式的論述。勒龐認(rèn)為，一項(xiàng)針對(duì)群體的訴求能否被接受，無關(guān)訴求本身的好壞，完全取決于它在特定時(shí)段對(duì)群體的影響力。因此，訴求在形式上要絕對(duì)化、簡(jiǎn)單明了、生動(dòng)有力，務(wù)以潛入、占領(lǐng)群體無意識(shí)為前提。勒龐還特別在意詞語、套話和雕像的運(yùn)用，理由是它們能夠召喚或塑造某種形象和象征，“在群眾心里掀起最可怕的風(fēng)暴”(勒龐，1895/2016：97-98)。同一個(gè)詞語在不同歷史階段、種族、階層、職業(yè)和社會(huì)角色面前的含義是多變而模糊的，這種模糊性“使得詞語……神秘的力量被放大了”。套話則是一種維持不變的模糊性，它仿若集體記憶的按鈕，“一按就能喚醒形象”。套話免除了群體費(fèi)力思考的義務(wù)：“我們用年輕時(shí)學(xué)到的少量套話和陳詞把自己武裝起來，便擁有了應(yīng)付生活所需要的一切，再也不必對(duì)任何事物冥思苦想?！?勒龐，1895/2016：97-99)英雄、神靈的雕像可以喚起一種抽象的“宗教情感”，激發(fā)群體“對(duì)某個(gè)想象中的居高臨下的崇拜，對(duì)其威力的畏懼，對(duì)其命令的盲從，無力探討其信條，渴望傳播其信條，把不接受信條的人視為寇仇”。這意味著情感和理性的沖突；確切來說，理性從未獲勝。(勒龐，1895/2016：63-66)

弗洛伊德就圖騰崇拜中的塔布(taboo)禁忌展開精神分析，展現(xiàn)了圖騰符號(hào)在維系部族群體方面的偉力。作為一種神秘禁忌，塔布主要有三個(gè)特點(diǎn)：一是內(nèi)蘊(yùn)“無言的命令”(unspoken command)，雖然隨時(shí)間、地點(diǎn)不同而產(chǎn)生無數(shù)變異，但在本質(zhì)上意味著對(duì)魔鬼或不可知力量的抑制；二是多義性，塔布有可能危險(xiǎn)、不潔，也有可能神圣、超凡，“它強(qiáng)調(diào)了神圣之物與邪惡之物始終都具有的共同特征：害怕與之相接觸”；三是傳染性，冒犯、悖逆塔布的人會(huì)立即變成塔布本身的一部分(弗洛伊德，1913/2014：27-32)。弗洛伊德進(jìn)一步闡明，圖騰崇拜和塔布禁忌不僅意味著宗教體系，也是社會(huì)體系。群體成員“由于彼此間的共同義務(wù)以及對(duì)圖騰的共同信仰而緊密結(jié)合在一起”，并采取任何必要的群體行動(dòng)。違背群體共識(shí)或褻瀆圖騰之人，要么被驅(qū)逐，要么接受癲狂或暴死的懲罰(弗洛伊德，1913/2014：101)。

此外，弗洛伊德和勒龐都注意到了符號(hào)意義的延展性。在弗洛伊德看來，英雄、領(lǐng)袖、神明化身為父親，恰恰反映了人性中的戀父情結(jié)(弗洛伊德，1913/2014：135)。勒龐則指出傳統(tǒng)象征在今日的延伸，“今天，大多數(shù)支配著人們頭腦的大人物，已經(jīng)不再享有圣壇，但他們還有雕像，或者崇拜者還在手捧他們的肖像……群眾需要神，這一需求壓倒一切”。(勒龐，1895/2016：66)

(三)領(lǐng)袖與儀式

群體行為的發(fā)生離不開領(lǐng)袖及其操演的儀式和戲劇化場(chǎng)景。特洛特認(rèn)為，“群體中每個(gè)成員都有追隨同伴的趨勢(shì)，也反過來會(huì)被同伴追隨”，而善于與群體保持一致、道德威望高、有政治家和社會(huì)活動(dòng)家天賦的成員，最有希望成為領(lǐng)袖(Trotter，1917：29)。群體領(lǐng)袖應(yīng)具備以下特質(zhì)：

一是觀念、行為必須跟群體保持一致，既要強(qiáng)有力地引領(lǐng)群體，也要贏得群體成員的認(rèn)同?！俺晒Φ哪裂蛉藭?huì)和自己的羊群同道共進(jìn)，他走在前邊，但跟羊群距離最短；他意志堅(jiān)定、講話擲地有聲；更重要的是，要讓羊群感覺他們?cè)揪褪且惑w?！?Trotter，1917：116)二是必須具備公開演講和調(diào)動(dòng)群體情感的才華?！八仨毘芍裨谛?、侃侃而談、隨機(jī)應(yīng)變，調(diào)動(dòng)聽眾的情感，這些都是指導(dǎo)復(fù)雜的群體行為和政治生活必要條件?！?Trotter，1917：116-117)三是要有道德上的威望。領(lǐng)袖的智力只需“在正常區(qū)間浮動(dòng)”，但“道德落差則會(huì)立即將一個(gè)偉人和領(lǐng)導(dǎo)者變?yōu)槟吧撕蜅墐骸?Trotter，1917：117)除了道德，由于人們總是靠直覺而非領(lǐng)導(dǎo)能力來選擇領(lǐng)袖，因而領(lǐng)袖的外貌、舉止、權(quán)力也往往比內(nèi)在能力更重要。當(dāng)然，這樣選出的領(lǐng)袖“有時(shí)并不謹(jǐn)慎，而且提出的解決方案可能還很愚蠢”。(Trotter，1917：117)

勒龐認(rèn)為，在任何社會(huì)領(lǐng)域，服從領(lǐng)袖是集群生物的本能。領(lǐng)袖彌補(bǔ)了群體成員思想和行為上的缺憾，比如理性思考和判斷能力的匱乏、信念和意志的薄弱和動(dòng)搖等。領(lǐng)袖替代他的追隨者思考，他的意志就是群體形成意見并達(dá)成共識(shí)的核心，是動(dòng)員、組織群體行為的第一要素(勒龐，1895/2015：172)。領(lǐng)袖動(dòng)員群體的三種基本手段是斷言、重復(fù)和傳染?！叭粢粋€(gè)斷言得到了有效且一致的重復(fù)……就會(huì)形成所謂的流行意見，強(qiáng)大的傳染過程于此啟動(dòng)。各種觀念、感情、情緒和信念，在群眾中都具有病菌一樣強(qiáng)大的傳染力。這是一種十分自然的現(xiàn)象，因?yàn)樯踔猎诰奂扇旱膭?dòng)物中，也可以看到這種現(xiàn)象。”(勒龐，1895/2015：185)傳染的威力甚大，它不但能迫使個(gè)體接受特定的意見，而且能讓他們憑借情感集群——意見相同者才是“我們”。

弗洛伊德仍從個(gè)人主義視角出發(fā)，認(rèn)為群體成員和領(lǐng)袖的區(qū)分，源于兩種不同等級(jí)“自我”的分化。一種是自我本身，一種是自我理想。人皆自戀，當(dāng)個(gè)體感受到自我的局限和匱乏，或以他人情感填補(bǔ)自身的空虛；或在更高層級(jí)上，以一個(gè)情感貫注的對(duì)象替代自己未竟的理想。前者指引人們集群，后者指引人們迷戀群體領(lǐng)袖。領(lǐng)袖是對(duì)自我的豐富、拓展和拔高，直至成為跟自己“共享偉大生命并滿足需求的人”。個(gè)體對(duì)領(lǐng)袖的服從，實(shí)際上是一種“以迂回的方式滿足我們自戀的手段”(弗洛伊德，1923/2014：124)。同時(shí)，對(duì)領(lǐng)袖共同的“愛的力比多”形成了群體成員之間的彼此認(rèn)同。隨著這種愛的增加，“自我變得愈益謙卑，對(duì)象則變得愈益高貴……自我犧牲就作為自然的后果而出現(xiàn)”。(弗洛伊德，1923/2014：134)

此處有必要提及弗洛伊德與特洛特有關(guān)領(lǐng)袖問題的分歧。前文提到，弗洛伊德反對(duì)特洛特的核心觀點(diǎn)“人是社交動(dòng)物”而堅(jiān)持“人是部落動(dòng)物”，正是由于領(lǐng)袖的存在。他通過考察教會(huì)和軍隊(duì)這兩類穩(wěn)定、組織化的群體而發(fā)現(xiàn)，群體得以存續(xù)的前提之一是每一成員均認(rèn)為自己得到了領(lǐng)袖同等的愛。換言之，個(gè)體出于自戀而非社交本能的需要組成群體。弗洛伊德也據(jù)此批評(píng)了特洛特的平等精神，后者認(rèn)為每個(gè)人都本能地接受他人暗示并做出社交反應(yīng)，那個(gè)特別有道德感召力的成員最有機(jī)會(huì)成為領(lǐng)袖，領(lǐng)袖“幾乎是純粹偶然地被扔進(jìn)人群中的”。弗洛伊德不信這種機(jī)會(huì)上的平等主義，“我們不要忘記：群體中平等的要求只適用于其成員，而不適用于領(lǐng)袖。所有成員必須是彼此平等的，但他們都想被一個(gè)人所統(tǒng)治”。(弗洛伊德，1923/2014：144)

領(lǐng)袖策動(dòng)群體行為的一個(gè)重要技巧是操演儀式，或制造戲劇化的行動(dòng)場(chǎng)景?！吧锨Т涡∽锘蛐∈录?，絲毫也不會(huì)觸動(dòng)群眾的想象力，而一個(gè)大罪或大事件卻會(huì)給他們留下深刻的印象?！?勒龐，1895/2015：114)勒龐深諳此道，他認(rèn)為無論是儀式還是戲劇化，都要先激發(fā)群體的想象力進(jìn)而轉(zhuǎn)化為群體行動(dòng)。形象催生了巨大的想象力和行動(dòng)力：“只有形象能吸引或嚇住群體，成為他們的行為動(dòng)機(jī)?！币粋€(gè)事件之所以能影響群眾，是因?yàn)樗俗⒛康姆绞剑皇瞧渲械氖聦?shí)本身?，F(xiàn)實(shí)往往只是催生想象的儀式或戲劇化過程所使用的素材。勒龐舉例說，在羅馬民眾看來，“面包和宏大壯觀的表演構(gòu)成了幸福的理想”；這種理想世代相傳，人們?cè)贌o他求，甚至無視內(nèi)憂外患的現(xiàn)實(shí)(勒龐，1895/2015：111-112)。

弗洛伊德以部族中的出生禮、成人禮和葬禮等多種儀式為例，探討了戲劇化過程對(duì)凝聚群體道德情感、強(qiáng)化群體行動(dòng)力的作用(弗洛伊德，1913/2014：129-135)。特洛特在這個(gè)問題上保持了他的一貫風(fēng)格——不像勒龐那樣激烈，也不像弗洛伊德那樣充滿神秘主義，他把目光投向日常的群體行為，譬如群體成員之間的問候性交談(conversation of greeting)。在他看來，問候性交談表面上無關(guān)痛癢，實(shí)則是知識(shí)共享的必需環(huán)節(jié)，因?yàn)樗顚?duì)話雙方首先確證了“自己人”的身份。這種禮節(jié)性的對(duì)話幫助人們判斷彼此是否志同道合，“從一個(gè)人對(duì)天氣、新鮮空氣和政府草案的看法中，我們都可以找到線索，若非志同道合，對(duì)話就沒必要繼續(xù)了”。(Trotter，1917：119)

四、群體行為的后果及其批判

社會(huì)心理學(xué)無法回避對(duì)群體心理和群體行為后果的研判：在群體內(nèi)部，個(gè)體是否會(huì)被群體淹沒或鉗制？在群體外部，群體行為是否造成破壞性的社會(huì)影響？

勒龐針對(duì)這兩個(gè)問題都給出了確定的答案。他認(rèn)為，群體的有意識(shí)人格淪陷，無意識(shí)人格得勢(shì)。個(gè)體的思想和感情轉(zhuǎn)向同一個(gè)方向，智力下降，激情升騰，隨時(shí)可能失控，或因被操縱而失范。群體及其成員不過是“機(jī)器人”“沉睡中的人”，或在文明階梯上倒行的“野蠻人”。他的一個(gè)極端判斷是：除破壞以外，群體起不到別的作用。如果說少數(shù)精英創(chuàng)生了文明，那“無意識(shí)的野蠻群體”只能造成文明的傾覆。勒龐堅(jiān)持認(rèn)為群體不能理性思考和行動(dòng)，無力創(chuàng)造復(fù)雜的典章制度，也選不出合格的領(lǐng)袖——如果給群體自己選擇領(lǐng)袖的權(quán)力，他們要么選出偏執(zhí)狂，要么挑出庸才。因此，群體最大的作用就好比加速垂?；蚪怏w的細(xì)菌。只有“當(dāng)文明的結(jié)構(gòu)搖搖欲墜”時(shí)，群體的主要使命才是清晰可辨的(勒龐，1895/2015：52-55)。

弗洛伊德和塔爾德的觀點(diǎn)比勒龐更溫和一些。弗洛伊德承認(rèn)個(gè)體加入群體后被動(dòng)地失去自由，“群體對(duì)個(gè)體來說既是力量源泉也是危險(xiǎn)所在”。當(dāng)個(gè)體成為群體的一員，他會(huì)覺得從眾才是最佳選擇，即便是“與一群人鬼混”也無所謂。為了表示對(duì)新權(quán)威的遵從，他可能對(duì)以前的“良心”無動(dòng)于衷，“縱情享受壓抑消失后的各種歡愉”。但是，在某些組織化程度較高的群體中，個(gè)體出于自戀和建立情感聯(lián)結(jié)的需要，會(huì)自覺、主動(dòng)犧牲部分自我意志；同時(shí)也會(huì)以個(gè)性修正、彌合群體之缺憾(弗洛伊德，1923/2016：102-103)。此外，群體心理和行為未必就沒有創(chuàng)造性，語言、民謠、民俗便是群體智慧和創(chuàng)造力的明證。塔爾德認(rèn)為個(gè)體組成群體意味著“文明的進(jìn)程表現(xiàn)為逐漸拉平、走向均衡的過程”。(塔爾德，1890/2008：38)這個(gè)看法可以做正、反雙向解讀：從反面看，群體只能同音同調(diào)，個(gè)體的聲音被抹煞；從正面看，歷史本應(yīng)均衡進(jìn)步，多元個(gè)體“交融的結(jié)果是個(gè)體差異亦有用武之地”。(塔爾德，1969/2005：220-221)

如前所述，特洛特基于社交性、暗示性、非理性等心理學(xué)解釋和單細(xì)胞與多細(xì)胞關(guān)系的生物學(xué)解釋，認(rèn)為個(gè)體加入群體必然意味著某種犧牲。但他在總體上對(duì)此懷有樂觀態(tài)度，理由如下：

一是在特洛特在社會(huì)型群體中看到了妥善處理群體與個(gè)體關(guān)系的希望。在狼群這樣的進(jìn)攻型群體中，個(gè)體必須對(duì)領(lǐng)袖和其他成員極其敏感，高度服從和配合，時(shí)刻準(zhǔn)備為群體目標(biāo)赴湯蹈火，個(gè)體意志被忽略乃至無處容身。防御型群體的表現(xiàn)和特征與進(jìn)攻型群體往往相反，但在個(gè)體與群體關(guān)系上卻是一致的，即個(gè)體必須同化為群體才能防御、抵抗共同的風(fēng)險(xiǎn)。在蜂群這樣的社交型群體中，情況就不同了。蜂群并無任何明顯的指導(dǎo)或者管制方法，蜂王的尊貴僅僅源于其職能，而這種職能并不具備頭狼對(duì)狼群那樣的指導(dǎo)性和支配力。無論多么重大的政策決定，皆由工蜂自發(fā)產(chǎn)生。且無論該決定對(duì)錯(cuò)與否，都不至于遭受極端反對(duì)和致命懲罰。工蜂因個(gè)體的局限性聚合成蜂群，各司其職，又整體協(xié)同(Trotter，1917：172-173)。在特洛特眼中，個(gè)體是有限的，群體亦非全能，社交型的團(tuán)結(jié)才是可貴的。

二是特洛特堅(jiān)信人的社交本能會(huì)培育利他主義精神，從而緩解或規(guī)避群體的對(duì)內(nèi)傷害和對(duì)外破壞。與勒龐相反，特洛特強(qiáng)調(diào)了群體的建設(shè)性——正是基于社交本能，個(gè)體才會(huì)對(duì)群體中他者的在場(chǎng)和利益保持敏感和關(guān)切，并愿意做出適當(dāng)?shù)淖晕覡奚?，以顧全他者和全局利益。利他主義是社會(huì)性動(dòng)物的特質(zhì)，是源于本能的正常和必要的發(fā)展，也是社交本能的最高級(jí)產(chǎn)出。蜜蜂尚且對(duì)自己的同胞十分同情、理解，由人構(gòu)成的高級(jí)社交群體更可滋養(yǎng)利他主義，乃至超越群體的邊界，在更大范圍拓展利他精神。越是強(qiáng)大的生物系統(tǒng)，越具有豐富的開放和吸收經(jīng)驗(yàn)，也就越傾向于擴(kuò)展利他主義的范圍(Trotter，1917：122-124)。

特洛特并未給利他主義添加太多的道德和理想主義溫情。他所稱的利他主義，是一種雙向的社交本能和敏感，并不意味著徹底的忘我和無私。利他主義既是一種自我犧牲，也是一種“以自己的方式來吸引他人興趣，讓對(duì)方了解自己個(gè)性”的手段和能力(Trotter，1917：22)。就后者而論，利他主義亦可稱為“自我主義”?！袄髁x的巔峰首先源自一種感覺”，特洛特指出，這種感覺是個(gè)體在群體中“揮灑自己、表現(xiàn)出真正激情的唯一途徑”。(Trotter，1917：51)利他主義的唯一回報(bào)就是情感，是敏感地反饋他者并達(dá)至認(rèn)同、團(tuán)結(jié)的狀態(tài)。基于社交本能和利他主義，群體的每一成員在接受和應(yīng)對(duì)暗示時(shí)都會(huì)運(yùn)用自己獨(dú)特的智慧。這是群體的創(chuàng)造而非單純從眾或模仿。正是在這一過程中，人類的智識(shí)不斷進(jìn)步，文明在傳承中持續(xù)拓展，而非簡(jiǎn)單的復(fù)制和遺傳。(Holdstock，1986)

三是特洛特非常看重人作為社交動(dòng)物的特質(zhì)——交流與對(duì)話。特洛特在1909和1915年都專門論述了交流與對(duì)話作為人之獨(dú)特品質(zhì)和能力的重要性，這使他在很大程度上超越了勒龐和弗洛伊德。盡管特洛特同他們一樣倚重對(duì)群體心理和行為的生物學(xué)解釋，但他大體做到了不簡(jiǎn)單照搬，而是強(qiáng)調(diào)人區(qū)別于其他生物群體的特質(zhì)。在特洛特看來，交流與對(duì)話是確證群體成員身份、建立群體認(rèn)同的關(guān)鍵手段。人們通常認(rèn)為溝通、對(duì)話旨在促進(jìn)思想的交換，而特洛特則注意到思想的傳遞只占日常對(duì)話的一小部分(Trotter，1917：119)。對(duì)話的確能夠促進(jìn)思想的交流和創(chuàng)新，但大量日常對(duì)話與此無關(guān)，而僅僅作用于建立關(guān)系、增進(jìn)情感，它們正是形塑群體認(rèn)同的基礎(chǔ)。同時(shí)，交流與對(duì)話也是群體成員確認(rèn)自我、協(xié)調(diào)自我與他者、自我與群體關(guān)系的過程，此間個(gè)體的差異性和群體的整體性有望形成一種動(dòng)態(tài)的平衡。塔爾德也很看重人類的交流與對(duì)話能力，他認(rèn)為交談最持久、最重要和最不為人注意的特征是“人們彼此的自發(fā)注意達(dá)到頂點(diǎn)”，“憑借這樣的極端注意，人們彼此滲透的關(guān)系遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了其他的社會(huì)關(guān)系”。因此，“會(huì)話是最強(qiáng)大的模仿動(dòng)因，也是傳遞感情、思想和行為方式的強(qiáng)大動(dòng)因”。(塔爾德，1969/2005：239)

按照特洛特的邏輯，要應(yīng)對(duì)、消化群體心理和行為的負(fù)面后果，就必須提升人類交流與對(duì)話的能力。那么，如何提升這種能力呢？特洛特并未給出解決方案，只是發(fā)出了預(yù)言家式的感嘆：人類的交流太復(fù)雜，因此人類群體生活的和諧之路勢(shì)必更漫長、更痛苦、更危險(xiǎn)(Trotter，1917：60-62)。

傳播學(xué)的重要奠基人、美國社會(huì)學(xué)家帕克(Robert E.Park)評(píng)價(jià)特洛特的《和平與戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的群體本能》說：

這是一部很有啟發(fā)性的著作。它使人心中惱火，令人頭腦活躍，產(chǎn)生很多新想法，但它什么問題也沒解決。它沒有為新奇的想法提供堅(jiān)實(shí)可靠的去處。讀者可能會(huì)發(fā)現(xiàn)先人(指特洛特——本文作者注)已經(jīng)看到了比他們所見更遠(yuǎn)的地方，但是他們也會(huì)發(fā)現(xiàn)，特洛特也僅僅是開拓者而已。(Park，1916)

事實(shí)上，不只特洛特，勒龐、弗洛伊德、塔爾德皆是卓越的觀察家、評(píng)論家和預(yù)言家，卻都不是合格的問題解決者。

特洛特等人對(duì)群體心理和行為的研究局限是顯而易見的。譬如，他們?cè)诳傮w上都倚重個(gè)人主義視角，或多或少地移植進(jìn)化論和生物學(xué)解釋，懷有強(qiáng)烈的精英主義情結(jié)，缺少規(guī)范嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯糠椒ā绻械脑?，也是所謂基于生物學(xué)觀察的自然主義方法，大量觀點(diǎn)明顯草率、武斷乃至極端。然而，我們是否要苛求站在20世紀(jì)門口、大眾社會(huì)開端的早期社會(huì)心理學(xué)家們一定要拿出完整、精致的解決方案？譬如特洛特提出的提升人類交流與對(duì)話能力問題，直到20世紀(jì)晚期，阿佩爾(Karl Otto Apel)、哈貝馬斯(Jürgen Habermas)等人才完成對(duì)溝通理性(communicative rationality)問題相對(duì)穩(wěn)妥的論述。

四人之中，特洛特相對(duì)最為獨(dú)特，他在表現(xiàn)出上述局限和缺憾的同時(shí)，也彰顯了一些平衡、糾偏的研究品質(zhì)，譬如他的群體和社會(huì)思維、對(duì)人類交流與對(duì)話特質(zhì)的強(qiáng)調(diào)、對(duì)平等精神的重視、對(duì)群體建設(shè)性的樂觀、對(duì)利他主義的想象等。他甚至超前批判了20世紀(jì)后期現(xiàn)代性反思的核心議題：過度的人類中心主義。

特洛特認(rèn)為，人跟其他生物一樣，都是構(gòu)成復(fù)雜宇宙的元素。人類過分看重自己而貶抑他者，就會(huì)產(chǎn)生“非人的孤獨(dú)”(inhuman loneliness)；悲劇的是，人類長期以來一直將這種孤獨(dú)視為天命和自尊所在。如果能從這種孤獨(dú)中解脫，認(rèn)識(shí)到人類自身及其品德、抱負(fù)皆如長河星子，那么他就會(huì)明白：現(xiàn)實(shí)中的精彩絲毫未失，個(gè)人的勇氣和自尊也能繪就美麗的畫卷(Trotter，1917：67)。在特洛特看來，勒龐、弗洛伊德們應(yīng)適當(dāng)祛除人類中心論色彩，著眼于人與人、人與自然、人與宇宙萬物之間的聯(lián)系重新思考群體心理和社會(huì)發(fā)展問題?！霸诎ㄈ祟惡头侨祟惖乃行睦憩F(xiàn)象之間建立關(guān)聯(lián)不僅具有重大的理論意義，也會(huì)深刻影響研究者看待人類心理所持的態(tài)度?！?Trotter，1917：77)

特洛特晚年重拾大學(xué)期間對(duì)文學(xué)的愛好，面向全國的醫(yī)生、護(hù)士和醫(yī)學(xué)院學(xué)生發(fā)表演講，據(jù)稱每篇講稿都堪稱優(yōu)美的散文。在一篇題為《醫(yī)學(xué)的藝術(shù)和科學(xué)》(Art and Science in Medicine)的講稿中，特洛特說：

“我們大多數(shù)人身上始終燃燒著微弱的花火，這是屬于我們自己的寶貴財(cái)富。要真正接納自己那些荒唐、新奇的想法，不要對(duì)此有任何誤解。盡管有人視之為艱難險(xiǎn)阻，亦有智者言其‘并無益處’。然而，好奇同美德一樣，是人對(duì)自己的最高獎(jiǎng)賞?！?Trotter，1941：85-101)