論歷史記憶與族群認同 ——以羌族起源神話和盤瓠神話為例

一、族群認同理論

首先是泰弗爾和特納等人提出的“社會認同理論”，此理論嚴格來說不屬于“族群認同”的理論范疇，卻為西方對于族群認同的研究勾勒了范圍，打下了基礎。“社會認同理論”認為個體在融入社群發(fā)生社會認同需要經(jīng)歷類化、認同和比較三個心理過程，它著重強調(diào)個體對群體的認同以及此過程帶來的心理認知和情感體驗。不僅于此，西方的族群認同理論基礎還來自于文化適應論、文化沖突論和精神分析論。學界關于“族群認同”的研究提出的解釋理論主要有：凱斯的“辯證闡釋理論”、原生論、族群邊界理論、威廉斯的“民族國家及其意識形態(tài)建構說”、情境論以及以納羅爾等人為代表的“文化論”等。其中，以希爾斯、范·登·伯格以及格爾茲等為代表的原生論學者認為，族群認同主要來自于先賦的血緣、身份和文化背景，是原生的、與生俱來的情感紐帶，語言決定著不同族群的思考模式，并且認為此種邏輯下的族群認同是可以超越地理阻礙和跨世代傳承的。筆者認為原生論過于強調(diào)血緣、宗族等先天因素，實際上等同于上文的種族對文化發(fā)展水平的影響，而忽略了文化特質(zhì)的作用，也并未把師姐和空間納入認同變動的考慮范圍，是不具有動態(tài)眼光的。情境論，又被稱為工具論，代表學者是德斯皮斯、哈爾德及柯恩等，主張族群認同是族群在政治資源和經(jīng)濟資源分配不均時，為適應時勢、趨利避害，進行資源競爭的工具。我國學者王明珂也認為族群認同與資源競爭有關，他認為族群認同是承載著文化特質(zhì)并借此表達族群身份的工具，在他的《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》中提出強調(diào)族群邊界、祖源記憶、情感與文化維系的綜合性族群概念。筆者比較贊同情境論和文化論，因此本文以羌族起源神話和盤瓠神話為例，試從凝聚歷史記憶的神話傳說此文化特質(zhì)的角度論述其在維系或影響族群認同過程中起到的作用。  

二、族群的主要文化特質(zhì)

在人類學研究中，種族和族性是區(qū)分人類社會和文化差異的兩大基本概念。其中，種族屬于體質(zhì)人類學的討論范疇而族性屬于文化人類學的領域。具體來說，同一種族指在體質(zhì)形態(tài)上具有某些共同遺傳特征的、經(jīng)常地在內(nèi)部進行婚配和繁育的人群。筆者與同大多數(shù)學者觀點相同，認為將種族與族性相提并論作為劃定族群邊界的參照沒有太大意義。首先，我們知道人類這一物種內(nèi)部并不存在生殖隔離，各族群甚至各種族之間都存在大量繁殖的證明，因此不同種族之間并不存在著不可逾越的鴻溝，不同種族之間的體質(zhì)特征也并非涇渭分明。其次，科學研究已經(jīng)證實地是各種族的遺傳性體質(zhì)特征是在歷史進化過程中為適應其所處的不同生態(tài)環(huán)境自發(fā)演變的，而非能力或智力上的不足，沒有哪個種族在某方面存在絕對優(yōu)勢。最后，即使每個種族的基因相同，過去和現(xiàn)在依據(jù)種族和體貌特征區(qū)分人群，甚至公開定義不同種族的行為方式與能力，從而造成或加重大眾刻板印象甚至推出種族主義大有人在。美國歷史學派的代表人物博厄斯、心理學派的米德以及蘇聯(lián)的民族學家都堅持反對種族主義，主張民族平等。由此可知，種族是平等的，各民族文化發(fā)展水平是不同的。而這些文化特質(zhì)就是我們所說的族性，是族群的主要特質(zhì)，族群最主要的特質(zhì)為起源神話與族界標識。

三、起源神話

族群起源神話對于任何族群來說都是必不可少的，其作用是通過凝聚共同的血緣、世系等族群的原生維度，構建和維持本族群的族群認同。族群起源神話是部分本族群的“集體記憶”以該族群所規(guī)定、接受并推廣為“歷史”世代相傳，王明珂稱之為“根基歷史”。它們構述了該族群的起源記憶和歷史流變，并以此界定不同層次的族群成員及其間的區(qū)分。它們?yōu)楦髯迦撼蓡T奠定、共享著一種根基性的情感，由此傳播并強化成員間的好比同胞手足的情感與經(jīng)驗，也滿足了維持社會秩序的需要。族群起源神話的內(nèi)容囊括先民勞動生活的方方面面，戰(zhàn)爭卻作為關鍵主題被強調(diào)，從而順理成章地區(qū)分“我們”和“他們”。

以王明珂《羌在漢藏之間：川西羌族的歷史人類學研究》一書里的羌族為例，羌族內(nèi)部存在的上述區(qū)分不僅包括國家規(guī)定的民族分類與行政劃分下造成的認同與區(qū)分和當?shù)卦械臏?、寨認同與區(qū)分還包括階級、性別和世系認同與區(qū)分。羌族族群成員及其間的認同與區(qū)分是不盡相同的，這是由于他們所處于的社會層次不同、地域環(huán)境不同以及與外界的接觸度不同所導致的。

例如生活在深溝村寨中，由于交通困難而常年被孤立在外界的老人口述的羌族起源故事是有著許多不同版本的“弟兄故事”，而生活在城鎮(zhèn)、街市和鄉(xiāng)上相對見多識廣的羌族知識分子卻熱衷于談論“羌戈大戰(zhàn)”或是自稱為“大禹”的后裔。“羌戈大戰(zhàn)”講述的是：歷史上有一段時間，羌人自西北向南遷徙的過程中遇到了一支定居四川岷江上游名為“戈基”的族群并產(chǎn)生了沖突。在斗爭過程中，羌人得到了神的幫助和祝福，最終獲得勝利，歷經(jīng)磨難終于定居于此。實質(zhì)上，相較于老人講述的“弟兄故事”，羌族知識分子試圖在族源新說所追溯的羌族認同仍然屬于一種“弟兄故事”，只是范圍相較下更大許多——前一個故事所建構的羌族認同范圍僅限于講述人所生活的那條溝及其所包含的村寨與城鎮(zhèn)內(nèi)，而后者的范圍正好包括當今所有的羌族縣，以及羌族知識分子想像中其居民過去應是羌族的地方。羌族知識分子用實例印證了本尼迪克特在《想象的共同體》所論述的觀點：建構民族認同，一定程度上是建立在想象的程度上，是傳播能力下與素昧相識的他人心理建構出的共同認同。

新老輩羌族的重述的族源神話闡釋了各寨村民的祖先起源與彼此之間的祖源關系，也體現(xiàn)了族群內(nèi)部存在著不同認同。新老一代的對比揭示出族群認同的變遷，這是因為族源記憶發(fā)生改變，衍生出不同的版本，并隨著一代一代的傳承積淀出的客觀存在如：口述、文字、紀念物和主觀認同意識而悄然改變。而族群成員在此過程中為保存歷史記憶而做出選擇，呈現(xiàn)為集體記憶和結構性失憶，羌族認同的邊界也隨之被塑造。而羌族認同變遷的深層原因正是資源與權力的爭奪。為什么這樣說呢？羌族知識分子口述的起源神話版本不止有“弟兄故事”“羌戈大戰(zhàn)”，還有自稱為“大禹后裔”的“英雄祖先歷史”。之所以羌族知識分子有意識地選擇在原有的族源神話中建構并認同此混合性“歷史”，在羌族民眾對于生活在不同區(qū)域位置的稱呼中可見一斑。在我國五十年代開展的大規(guī)模民族識別工作之前，各條溝中的村寨民眾并沒有自己是如今定義上的“羌族”的意識，也沒有一個囊括所有羌族成員的族群認同和自我族稱?，F(xiàn)實情況是每條溝的成員都自稱為“爾昧”（羌人），并稱呼位于他們溝上游更相似于藏族的所有人為“識別”“費兒”“黑水寶”（蠻子），下游被認為“漢化”的居民則是“而”（漢人）。而中游的自稱為“爾昧”居民也同樣地會被居于下游的居民視為“識別”“費兒”“黑水寶”（蠻子），也會被上游的居民視為“而”（漢人）。這便是如今羌族族群內(nèi)部經(jīng)常用來自嘲、調(diào)侃的“一截罵一截”，他們將這種現(xiàn)象歸結于語言和祖先：“是否能說一口話”，是否為同一根根（血緣）的人群。而究其原因，羌族知識分子是青年人，比老人的羌族認同更強烈，同樣更強調(diào)區(qū)分，這點在“英雄祖先歷史”上得到證明。它強調(diào)戰(zhàn)爭和沖突清楚地將征服者的后裔和征服者的后裔區(qū)分開，將“土著”正統(tǒng)居民和“新移民”區(qū)分開。由此我們可以看到，起源神話，即選擇后的“歷史記憶”的背后是權利與資源的搶奪，歷經(jīng)時間流逝中的延續(xù)與變遷而強化或改變著族群認同。

四、族界標識

族界標識是族群的另外一個基本特征。如何判定一群人是否能合并起來成為同一族群或是判斷某人是否為一個特定族群中的一員，需要通過其所處的文化中的某些方面進行考證。如：神話傳說、信仰、姓氏、語言、服飾、特有的體質(zhì)特征或是生活方式等都是辨別族群成員的認同標識。這種認同標識的某一方便，倘若我們將所有的文化特征稱為集合，那么可區(qū)分某族群的某些文化元素則為子集（即族性），即使有些單個的文化元素會呈現(xiàn)一種跨時間、跨地域、跨民族甚至族內(nèi)分化的特征，如生活在不同地區(qū)的同一民族生計方式不同、語言不通、衣食住行也有區(qū)別，但這整個子集——認同標識的集合是互不相同且獨屬于各個族群的，這些用來指示身份、將人群分類的顯性因素, 就被稱為族界標識。

以神話傳說為例，脫離了原始社會和奴隸社會進入封建社會和現(xiàn)代社會的人們認為神話傳說荒謬不可信，但盡管神話傳說與正史有想象夸大和創(chuàng)造的距離，其中一定是架構在歷史之上的，存在歷史的影子。徐旭生認為神話、傳說雖有虛構，但有“歷史方面的質(zhì)素、核心”。因而族群個體的歷史記憶可以看作神話傳說的變形。

盤瓠神話為大部分瑤族信奉，而布努瑤支系信仰的創(chuàng)世神是密洛陀；盤瓠神話不僅流傳于瑤族民眾，苗族畬族也是主要承載力，展現(xiàn)出不同的演繹；盤瓠神話主要以口頭表達存在，而譜牒書寫、圖像描繪與儀式展演同樣是這一神話在各族傳承下來的關鍵。不僅如此，盤瓠神話還體現(xiàn)在瑤族服飾的圖紋、顏色和樣式上，盤瓠信仰在日常生活中由此得以傳遞和加強。比如，瑤族服飾在早期便已展現(xiàn)出“好五色衣”“尾形制”的特征。而綁腿、包頭等服飾特征則來源于傳說中的故事情節(jié)：盤瓠與三公主成婚,婚后三公主期望將盤瓠變?yōu)槿?高辛氏告訴女兒,只要將盤瓠放在蒸籠里蒸六天六夜就可以將其永遠變成人?？晒髟谶€差最后一天時就打開了蒸籠,結果盤瓠未能完全變成人,在前額和小腿上還有狗毛,因此就有了瑤族包頭與綁腿的服飾習慣。這些都體現(xiàn)了文化符號的跨地域性、跨民族性以及族內(nèi)分化性。而文化符號在維持族群邊界和凝聚族群認同中也起到了至關重要的作用。中國是一個宗族社會，姓氏既是同姓人融入同宗的標志也區(qū)分異姓群體的標志。姓氏作為文化符號之一，明顯作用于瑤族的族群認同和構建、維持族群邊界的過程，因此可被看作為證明其族籍的一種象征符號。盤瓠神話里講到，盤瓠得到犬戎吳將軍頭，得到高辛帝張榜許配的公主。為遠離非議，盤瓠背負公主去往高山峻嶺生活，誕下六子六女，而后自配為夫妻，這便是瑤族十二姓的先祖。又有一說是有十二始祖，也是六男六女，從漢族皇帝那里取得賜姓，后來在渡海時遇到災難, 只有這十二姓姓的人們受到盤王的恩寵, 才得以生存下來。由于民族史上的這一事件,終于形成了一種姓的聯(lián)合的契約共同體。因此，古往今來，瑤族在初次見面彼此寒暄時，總喜歡詢問對方的姓氏, 以便互相確定對方是不是瑤族。泰國瑤族當他們把自己和其他民族明確區(qū)分時, 自稱為“十二姓瑤人”,但現(xiàn)今泰國瑤族卻至少有15種姓氏。在中國，這十二個姓也與當今現(xiàn)實存在不一致，而更有可能因為是特殊數(shù)字有其象征意義而被瑤族先民重構為心中的典范化歷史。數(shù)量為十二，可能對應著年復一年的十二個月的自然周期，其中可窺見傳統(tǒng)華夏文明的影響痕跡。就華夏傳統(tǒng)文化而言，十二是一個神秘的數(shù)字：歷法有十二支、占卜有十二神、明堂分十二室、佛教有十二因緣、音樂分十二律等。在很多情況下是一種“虛化”的數(shù)字形式被賦予神秘而神圣的含義。它“殆指大數(shù)，恐非實指”。而當我們回過頭在《過山榜》和《盤王大歌》等瑤族史書中考究準確的十二姓，發(fā)現(xiàn)各個史書所規(guī)定的十二姓都有出入，更不用提與不同支系的瑤族實際不能準確對應，這便是族群認同變遷的體現(xiàn)。當族群內(nèi)或族群間原有的資源占有和利益分配由于族群遷徙導致生態(tài)環(huán)境、經(jīng)濟資源等發(fā)生變化時，族群流變會隨著族群內(nèi)外展開的資源斗爭而發(fā)生。對應到各國各支系的瑤族十二姓不同的情況，可想而知是他們在歷史過程中適應社會、政治、經(jīng)濟、資源情勢而重新進行了編排和調(diào)整。但不可否認，《過山榜》和盤瓠神話作為凝聚著苗、瑤、畬等族群的歷史記憶, 是維系這些族群認同中明確的邊界線。

五、結語

不難發(fā)現(xiàn)，無論是標識著苗、瑤、畬族群身份的盤瓠神話，還是羌族的族源神話都含有戰(zhàn)爭、遷徙、英雄、分家、弟兄同出一族等主題。說明了這些文化特質(zhì)規(guī)定著族群認同與區(qū)分的最大范圍——認同邊界。盤瓠神話有譜牒書寫，族源神話也以各種各樣的形式存在：紀錄片、口述、史籍、戲劇。依據(jù)王明珂按照范圍由小到大對歷史記憶、集體記憶和社會記憶進行的闡述與劃分，這些本應屬于歷史記憶的文化特質(zhì)，本應由于其易于流變的特性來昭示族群認同的變化。卻通過各種媒介，不論考證與否，事實與否通過官方的宏大話語灌輸給民眾，通過日常的宗教儀式及生活習俗潛移默化地影響著民眾，從而模塑著族群認同的邊界。即使族群中心人群意識不到所在族群的文化特質(zhì)，但徘徊在族群邊緣的人群面對認同困惑會有意地強調(diào)或隱瞞其自身文化特質(zhì)。且在面臨資源環(huán)境再分配與權利關系背景重新洗牌的動蕩中，原有的族性和認同也會改變，族群邊界在主觀利用下隨之改變。這樣, 歷史記憶與族群認同在邏輯上便構造出一個外延重疊的部分——被記憶的便是被選擇和被認同的部分。由此，歷史記憶是族群認同體系和資源分配體系的客觀反映，族群認同是以歷史記憶為基礎的族群認同方式的主觀反映，通過神話傳說在世代接續(xù)傳遞、堅守。

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