論先秦儒家政治哲學(xué)思想——學(xué)術(shù)探索

 孔、孟、荀代表的先秦儒家“祖述堯舜，憲章文武”（《漢書(shū)·藝文志》），“略于天道，詳于人道”[1]（P26），注重人的心性修養(yǎng)和社會(huì)群體的禮樂(lè)教化，提倡“德治”、“仁政”，認(rèn)為“為政在人”、“為政以德”，倡導(dǎo)以道德的方式解決人際和社會(huì)政治問(wèn)題，從而形成獨(dú)具仁政德治特色的政治哲學(xué)思想。對(duì)此，學(xué)界很多專家學(xué)者從不同視角給予專題性探討①，卻少有較全面的論述，故本文嘗試對(duì)此做整體性的梳理和解讀，展開(kāi)對(duì)其所蘊(yùn)含的豐富合理內(nèi)涵和博大精深的理論體系的詮釋，以求教于方家。
一、修身為政，政者正也
先秦儒家強(qiáng)調(diào)修身，認(rèn)為修身是和睦家庭成員關(guān)系的必備條件，是立身處世參與社會(huì)管理的前提基礎(chǔ)；認(rèn)為為政在人，提倡為政以德；認(rèn)為為政者的道德素質(zhì)關(guān)系政治得失成敗、國(guó)家興衰治亂。如《大學(xué)》開(kāi)篇就說(shuō)：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！敝祆湔J(rèn)為“大學(xué)者，大人之學(xué)也?！盵2]（P3）即是說(shuō)，“大學(xué)”就是關(guān)于修身齊家治國(guó)平天下的學(xué)問(wèn)。故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”[2]（P4）如《中庸》也說(shuō)：“知所以修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣。”[2]（P29）
孔子把修齊治平作為畢生孜孜以求的目標(biāo)，非常注重修身與治國(guó)關(guān)系的探討。如子路問(wèn)怎樣才能成為君子，孔子給予三問(wèn)三答，即“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。這三答都冠以“修己”。然而，怎樣修己？達(dá)到怎樣的人格標(biāo)準(zhǔn)和人生目標(biāo)？對(duì)此，孔子提出了“仁”這一哲學(xué)性質(zhì)的范疇，視“仁”為普遍的倫理原則，修己為政的最高理想境界。孔子提倡“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》），要求人們克制自身的私欲，積極向人格的最高標(biāo)準(zhǔn)“仁”靠近。具體就是一言一行都要“約之以禮”（《論語(yǔ)·顏淵》），做到“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語(yǔ)·顏淵》）。但這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，關(guān)鍵需要把禮的外在行為規(guī)范內(nèi)化為人的內(nèi)心道德自覺(jué)，即要有一顆“仁愛(ài)”之心。他說(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）如此，才能建立一個(gè)充滿仁愛(ài)而和諧有序的社會(huì)，才能改變“禮壞樂(lè)崩”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。
孟子發(fā)展了孔子“修己”思想，提出“修身”說(shuō)。他認(rèn)為“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》）。同時(shí)從人性的高度強(qiáng)調(diào)修身的必要性。孟子說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希。”（《孟子·離婁下》）認(rèn)為人與禽獸區(qū)別的一點(diǎn)就是“德性”，也就是人的社會(huì)性。所以人一定要明德、修身。否則，人就與動(dòng)物沒(méi)有什么區(qū)別了。其次，孟子繼承發(fā)展了孔子的“仁學(xué)”思想，提出“仁政”學(xué)說(shuō)。認(rèn)為“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”（《孟子·離婁上》）。但是“如施仁政于民……故曰：‘仁者無(wú)敵。’”否則，“以若所為求若所欲，猶緣木而求魚(yú)也”，甚至“殆有甚焉。緣木求魚(yú)，雖不得魚(yú)，無(wú)后災(zāi)。以若所為求若所欲，盡力而為之后必有災(zāi)?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┎恍腥收?，猶緣木求魚(yú)，以致會(huì)出現(xiàn)“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）的結(jié)果或?yàn)?zāi)難。
荀子認(rèn)為修身就是治國(guó)，就等于治國(guó)。他說(shuō)：“聞修身，未嘗聞為國(guó)也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┻@已超越了孟子的修身是治國(guó)根本之說(shuō)。關(guān)于修身的必然性，荀子是從人性惡的角度進(jìn)行論證說(shuō)明的。認(rèn)為人有“性偽之分”，他說(shuō)：“不可學(xué)，不可事之在天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也?！保ā盾髯印ば詯骸罚榇?，“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》），同時(shí)進(jìn)一步解釋說(shuō)：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”（《荀子·性惡》）即是說(shuō)，人的本性是惡的，而仁義禮智等是后天人為的，不是人本身固有的，是學(xué)習(xí)和培養(yǎng)的結(jié)果。如果任由人性發(fā)展，必將引發(fā)爭(zhēng)奪，導(dǎo)致社會(huì)秩序的混亂；若能“化性起偽”，發(fā)展后天的仁義禮智等，則天下就可歸于治。
孔子修己之道既重內(nèi)在仁的自覺(jué)又重外在禮的規(guī)范，孟子修身則偏重內(nèi)在仁的自覺(jué)。孟子從人性善出發(fā)，提出“盡心”、“養(yǎng)性”的修身方法。他說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）有的學(xué)者認(rèn)為，這是孟子道德修養(yǎng)論的綱領(lǐng)。[3]（P106）這一說(shuō)法雖不十分恰當(dāng)，卻在一定程度上道出了孟子道德修養(yǎng)論的主要內(nèi)容和基本途徑。荀子認(rèn)為“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮儀然后治。今人無(wú)師法，則偏險(xiǎn)而不正，無(wú)禮義，則悖亂而不治”（《荀子·性惡》）。由此看出，荀子繼承和發(fā)展的是孔子外在禮的規(guī)范這一路向，注重“隆禮尊師”，強(qiáng)調(diào)外在“師法之化”，與孟子側(cè)重孔子內(nèi)在仁的自覺(jué)，注重內(nèi)求于心、盡心養(yǎng)性的路徑恰恰相反。
如果說(shuō)修身為政是孔、孟、荀政治哲學(xué)思想總要求的話，那么“政者，正也”則是對(duì)為政者的特殊要求。如司馬談?wù)撊寮視r(shí)說(shuō)：“以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸?！盵4]（P3289）一語(yǔ)道出儒家修身為政、以身作則的政治思想觀念。如季康子向孔子問(wèn)怎樣為政，他說(shuō)：“政者，正也。子帥以正，熟敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》）又如季康子向孔子求教如何防止盜賊，他說(shuō)：“茍子之不欲，雖賞之不竊?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）孔子認(rèn)為“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”也認(rèn)為“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）即是說(shuō)，為政者只有以身作則、做好表率，服從命令，聽(tīng)從指揮。孟子從“仁政”的視角強(qiáng)調(diào)為政者的修養(yǎng)，他說(shuō)：“君子之守，修其身而天下平?！保ā睹献印けM心下》）但關(guān)鍵是為政者要“反求諸己”，他說(shuō)：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣?！保ā睹献印るx婁上》）也說(shuō)：“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”（《孟子·離婁上》）荀子主張“尊師隆禮”，認(rèn)為“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無(wú)禮何以正身，無(wú)師吾安知禮之為是也。禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也?！保ā盾髯印ば奚怼罚┸髯右喟丫癖茸鳌皟x”與“影”，“盤盂”與“水形”。他說(shuō)：“君者儀也，民者影也，儀正而影正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方。”（《荀子·君道》）要求君要為民師表，為民做出表率。這些無(wú)不道出“政者，正也”的豐富內(nèi)涵。
二、民為邦本，仁政愛(ài)民
重視民眾是中國(guó)古代政治思想的主要特征之一，民為邦本是儒家仁政德治思想的基石。如《尚書(shū)·泰誓》記載：“天矜于民，民之所欲，天必從之。天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)。”孔子秉承“古之為政，保民為本”的理念，把民放在為政的首位，“所重：民、食、喪、祭”（《論語(yǔ)·堯曰》）。為此，主張對(duì)民要“惠而不費(fèi)，勞而不怨”（《論語(yǔ)·堯曰》）；提倡“敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），“庶、富、教”（《論語(yǔ)·子路》）；做到“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顏淵》），“恭、寬、信、敏、惠”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），等等?？鬃臃磳?duì)為政者聚斂錢財(cái)，對(duì)弟子冉求參與調(diào)整賦稅、增加民眾負(fù)擔(dān)的做法，十分氣憤地說(shuō)道：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）稱贊子產(chǎn)有“養(yǎng)民以惠，使民以義”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）等四種君子的行為。
孟子把民本思想發(fā)展到一個(gè)嶄新高度，他說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕?！保ā睹献印けM心下》）在民、社稷、君三者中，認(rèn)為民是最重要的，并說(shuō)道：“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫?！保ā睹献印けM心下》）基于此，孟子告誡君說(shuō)：“保民而王，莫之能御也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┓粗?，民眾有權(quán)起來(lái)推翻君。如齊宣王問(wèn)孟子說(shuō)：“臣弒其君，可乎？”孟子回答說(shuō)：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’，殘賊之人，謂之‘一夫’，聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）孟子認(rèn)為得民心者得天下，他說(shuō)：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣?！保ā睹献印るx婁上》）為此，為政者應(yīng)行仁政，與百姓同呼吸、共命運(yùn)，即“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂”（《孟子·梁惠王下》）。否則，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤、不可發(fā)于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》）。即是說(shuō)，像堯、舜那樣具有仁心大德的人，如不行仁政，也不能得民而平天下。為此，孟子提出“制民之產(chǎn)”、“庠序之教”、“省刑罰”、“薄賦斂”等保民、養(yǎng)民和教民措施。
荀子認(rèn)為“天立君為民”，他說(shuō)：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┚翘鞛槊袼O(shè)立的，所以君主必須時(shí)刻為民眾著想，并以舟和水的比喻來(lái)說(shuō)明君與民的關(guān)系。他說(shuō)：“傳曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’此之謂也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┻@一方面說(shuō)明民是君賴以生存的基礎(chǔ)，一方面指出民能決定君的命運(yùn)。為此，荀子認(rèn)為君要愛(ài)民、利民。他說(shuō)：“不利而利之，不如利而后利之之利也。不愛(ài)而用之，不如愛(ài)而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。愛(ài)而后用之，不如愛(ài)而不用者之功也。利而不利也、愛(ài)而不用也者，取天下矣。”（《荀子·富國(guó)》）又說(shuō)：“故有社稷者而不能愛(ài)民，不能利民，而求民之親愛(ài)己，不可得也。民不親不愛(ài)，而求其為己用，為己死，不可得也。民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也。兵不勁，城不固，而求敵之不至，不可得也。敵至而求無(wú)危削，不滅亡，不可得也。危削滅亡之情，舉積此矣。而求安樂(lè)，是狂生者也……故人主欲強(qiáng)固安樂(lè)，則莫若反之民?！保ā盾髯印ぞ馈罚┻@與孔子的“惠民利民”和孟子的“得民心者得天下”的思想是完全相一致的。